摘要：参照法、术、势的区分及其统合的概念分析框架，对先秦法家政治思想进行理解和诠释，虽然具有明显的合理性，但不能充分地揭示和呈现先秦法家思想的政治哲学意蕴。与《韩非子》的政治哲学内涵主要在于形式正义的追求和辩护不同，《商君书》的政治哲学意蕴主要就是在其“农战强国”的方略筹划中得到突显和强调的“国家主义”立场和取向。《商君书》“弱民强国”的国家主义模式是特殊历史情境的产物，其主要思想根据不是孟子所说的“民贵君轻”，而是“民轻君贵”。在现代世界格局下，追求国家的富强无疑具有其合理性，然而“强国”的最终旨趣是人民的美好生活的实现。

关键词：《商君书》；国家主义；弱民强国；政治哲学

在先秦法家的思想谱系之中，《商君书》无疑具有举足轻重的地位。虽然有关《商君书》的文献学、思想史等的研究颇为全面和深入，但是从政治哲学的视角解读《商君书》的基本思想的研究成果却较为少见。学者们分析和呈现先秦法家之思想谱系的最具影响力的概念框架就是法、术、势的区分及其统合。依照这一概念框架分析先秦法家的思想谱系所得之结论也为人所熟知，即申不害重术、商鞅重法、慎到重势，韩非则统合法、术、势而成先秦法家思想之集大成者。实际上，这一分析框架主要根源于《韩非子》中的《难势》《定法》两文。韩非甚或先秦法家关注的中心论题乃是“主道”或“主术”，《韩非子》中就有《主道》一文，而法、术、势及其运用理应都包括在“主道”或“主术”之中，用韩非的话说，法、术、势皆是“帝王之具”[1]。从这一视角来看，法、术、势的区分及其统合的分析框架具有显而易见的合理性。然而，先秦法家对作为“帝王之具”的法、术、势及其统合的雄辩论说有什么值得挖掘的现代价值呢？围绕“主道”或“主术”所展开的思考和论辩又有什么政治哲学的意蕴呢？诸如此类的问题在这一主导性的分析框架中并不能得到合理的思考。在我们看来，申不害的“术论”和慎到的“势论”根本上缺乏重要的政治哲学涵义；而《韩非子》的政治哲学内涵主要就是在其“以法治国”的论说中对形式正义的追求和辩护[2]；与《韩非子》有所不同，《商君书》的政治哲学意蕴主要就是：在其“农战强国”的方略筹划中得到突显和强调的“国家主义”立场和取向。

一、“国家主义”的概念辨析与《商君书》的国家主义取向

最早借用“国家主义”这一概念来解释和阐发传统法家政治思想的是醒狮派代表人物之一的陈启天。缘于在20世纪30年代对传统法家政治思想的“再语境化的解读”[3]，陈启天也被看做中国现代“新法家”最为重要的理论家。在其重释传统法家政治思想的《中国法家概论》一书中，陈启天明确说：法家“全是用国家主义的立场做出发点，以讨论一切国家问题”；而与法家根本不同，“儒家是用家族主义的立场做出发点，以讨论一切社会问题”。[4]在陈启天看来，法家所持的国家主义立场充分地体现在其政治、军事、经济、文化等的发展方略和制度设计，因而可以说，法家的政治方略是“政治的国家主义”、军事方略是“军事的国家主义”、经济方略是“经济的国家主义”、文化方略是“文化的国家主义”。[5]值得指出的是，陈启天是把法家的政治思想作为一个具有内在统一性的整体加以讨论的，而国家主义是作为一个体系性的思想整体的法家所突显的核心原则和理论特质；与此相一致，他也不加分别地把所有的传统法家代表人物都看做“国家主义者”。然而，这一看法是值得商榷的。在先秦法家的主要代表人物中，就思考的论题和思想的实质而言，“重术”的申不害和“重势”的慎到根本上都不能算作“国家主义者”；而《商君书》和《韩非子》虽然都具有国家主义的内容和表现，但是《韩非子》最为重要的思想取向和思想特征恰恰不是“国家主义”。这一点晚近的学者在分析商鞅与韩非的思想差异时就曾有所论及。比如，有学者就指出，韩非的政治思想“相对于商鞅的‘国家主义’的政治主张来，显然更倾向于‘君主主义’，这与当时君主集权政治发展的内在要求是相符的”[6]。也有学者在论析商鞅与韩非的思想差异时表达了类似的见解：“如果说在商鞅思想中，国家本位思想以及相应的‘法治’理念还是其变法思想主流；那么在其后的韩非思想中，随着中央集权的发展，则更加突出了其国家思想中的君主专制原则，使得法家思想原有的专断性与独裁性更加严重。这也是商、韩思想的差异点。”[7]当然，这里的“国家本位思想”与“国家主义”并不完全等同。

尽管学界对《商君书》政治思想的国家主义的取向和特征有所论及，但对“国家主义”这一概念的涵义缺乏必要的辨析，也对使用这一概念标识和刻画《商君书》政治思想之根本取向和核心原则的合理性缺乏进一步论证。我们知道，“国家主义”本来是nationalism的一种中译法，而20世纪20年代醒狮派的国家主义思想及其主张很大程度上就是译介、吸纳和重释西方有关nationalism的理论学说的结果。同时，从民国“新法家”代表人物陈启天的思想历程来看，作为“醒狮派”的主要成员，他形成和阐发其“国家主义”的政治主张要早于他对先秦法家主要文本的“国家主义解读”，因而他对先秦法家主要文本的“国家主义解读”带有“重新发现”的特征。与此相关，我们就面对两个无法回避的问题：中文“国家主义”这一概念与西方近现代政治思想史上的nationalism是否等同呢？在先秦法家主要文本中所发现的“国家主义意蕴”，难道不是先在的“国家主义”有色眼镜所产生的幻景吗？对第一个问题，有学者曾指出：“‘民族主义’与‘国家主义’本是Nationalism的不同中译。在中文中，‘国家主义’除了与‘民族主义’共享对外回应国家与国家之间关系的涵义，对内在国家与国民之关系层面，还含有某种反个人主义的国家至上论倾向，具有浓厚的德国式民族主义的色彩。”[8]还有学者认为醒狮派的“国家主义”思想包含两个层面的涵义，即“在国家与个人的关系上”强调“国家至上”，和“在国家与民族的关系上”强调“国家至上”。[9]对于第二个问题，从“国家主义”的视角对先秦法家主要文本的解读，在一定程度上当然是一种重构和建构；但这种解读却不见得就是无中生有的误读，而在相当程度上是对先秦法家文本中的相关思想要素、内在的思想取向和思想旨趣等的整合、凝练和凸显。同时，在研究逐渐展开的过程中，研究者对“国家主义”的前理解与对先秦法家主要文本的“国家主义解读”之间还是一种循环互动的关系，也就是说，有关“国家主义”的前理解与在先秦法家主要文本中所发现的“国家主义意蕴”之间的相互比照，对两者的相似和不同之处的认识和辨析，反过来又增进了我们对“国家主义”和先秦法家主要文本的理解。

参照上面对“国家主义”这一概念的涵义辨析，不难发现，对应于“国家与民族之关系层面的国家主义”观念，在先秦法家的主要文本中是不存在的，先秦法家主要文本尤其是《商君书》里得到表达和突显的主要是“国”与“民”之关系层面的“国家主义”思想取向。另外，现代中国思想语境中的“国家”与《商君书》中的“国”之间存在实质性的差异，前者指的是“民族国家”（nation-state），后者的所指则是“诸侯国”；与此相一致，现代中国思想语境中的“国家主义”所关涉的“国际关系”，与《商君书》所说的“国与国之关系”也并不能等同。不过，尽管存在诸多的差异，“国家”与“诸侯国”、“国家关系”与“诸侯国之间的关系”还是具有某种程度上的相似性。不仅如此，假使我们依据《商君书》的思想逻辑来思考作为“民族国家”之现代中国的政治问题和国际关系，几乎会不可避免地走向一种“国家主义”的理论。因而，对《商君书》的“国家主义解读”具有其合理性。

当我们带着“国家主义”的前理解来看《商君书》的时候，首先获得的印象就是对“国家主义”的核心理念和原则，比如国家作为一个整体优先于、高于其组成部分，国家的整体利益优先于、高于任何个体和群体的利益，《商君书》并未给予明确的阐发和论证，毋宁说商鞅及其学派自发地从一种前现代的国家主义原则出发，并直截了当地依据这一原则思考和解决所有的政治问题。在《商君书》中，“国”的整体利益和根本利益所在就是“国富兵强”，而《商君书》中所有的政令、治道、方略等的构想和设计都以“国富兵强”为根本目的和旨归，而且所有的政令、治道、方略等都从它们是否有助于实现和增进“国富兵强”之目的获得其合理性与不合理性。作为实现“国富兵强”之目的的手段和途径，所有政令、治道、方略等的合理性都只是一种工具合理性。然而，在《商君书》中，由于“国富兵强”的目的本身似乎具有毋庸争辩的政治正当性，因而具有其工具合理性的政令、治道、方略等似乎也相应地具有自己的政治正当性。与此相一致，在《商君书》中，只要充分地呈现和证明了某种政令、治道、方略等对于实现“国富兵强”之目的的有效性，则它们政治上的合理性和正当性似乎就都得到辩护（justification）；反之，所有导致“国贫兵弱”的政令、治道、方略等都被判定为不具有政治上的合理性和正当性。此种理路的论证在《商君书》中可谓比比皆是。比如：

作壹则民不偷营。民不偷营，则多力。多力则国强。（《商君书·农战》）

国力抟者强。国好言谈者削。（《商君书·农战》）

是以明君修政作壹，去无用，止浮学事淫之民，壹之农，然后国家可富，而民力可抟也。（《商君书·农战》）

以治法者强；以治政者削。（《商君书·去强》）

入使民尽力，则草不荒。出使民致死，则胜敌。胜敌而草不荒，富强之功，可坐而致也。（《商君书·算地》）

边利归于兵者强，市利归于农者富。（《商君书·外内》）

治国能抟民力而壹民务者，强；能事本而禁末者，富。（《商君书·壹言》）

我们知道，在战国中晚期的历史情境中，能够实现“国富兵强”的根本途径就是“农战立国”，《商君书·农战》开头就说“国之所以兴者，农战也”。为了使“民”“归心于农战”，商鞅推行了一系列的法令、政策，《垦令》呈现了这些法令、政策的具体内容和规定。当然，这些具体的法令、政策仅具有历史意义，但从这些法令、政策以及《商君书》的其他篇章对迫使和激励“民”“归心于农战”的方式、做法的广泛论述，还是能够看出《商君书》的“国家主义取向”所具有的一些特征。

首先，衡量法令、政策政治上的合理性和正当性的唯一标准就是其有效性。因为实现“国富兵强”之目的的根本途径就是“农战立国”，所以一切能够使“民”“归心于农战”的法令、政策都是政治上合理的和正当的，而所有分散“民力”和使“民”逃避“农战”的法令、政策皆是政治上不合理的和不正当的。换言之，任何法令、政策只要具有“入使民属于农，出使民壹于战”（《 商君书·算地》）的积极效果，那么就都是政治上合理的和正当的，而不管它们是否粗暴、公平和伤民等。看看《商君书》中“重农抑末”的具体方式和做法，可以说商鞅就是通过使“学民”“商民”和“技艺之民”（《商君书·农战》）民不聊生，从而将他们转变为“农民”。同时，《商君书·外内》说：“故欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严，淫道必塞，为辩知者不贵，游宦者不任，文学私名不显。赏多威严，民见战赏之多则忘死，见不战之辱则苦生。”

其次，《商君书》反复论辩的“农战立国”的富强方略具有较为明显的道德虚无主义特征。这种道德虚无主义的一个表现，就是对儒家所主张的“德政”的批判。《商君书·画策》说：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”这就是说，道德教化对于“为政治国”是无效的和无用的。同时，在《商君书》所展现的“为政治国”之模式中，“法”几乎是社会政治生活的唯一标准和唯一规范，《商君书·慎法》有言：“故有明主忠臣产于今世，而（散）[能]领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。使吏非法无以守，则虽巧不得为奸。使民非战无以效其能。则虽险不得为诈。”《商君书》所具有的这种“法进德退”的倾向，极大地挤压了伦理道德生活的空间和范围。还有，商鞅及其学派的政治思考缺失对法令、政策等进行道德审视和道德评价的维度，道德习俗和既存的道德规范对于法令、政策的制订和实施也不具有任何值得考虑的限定作用，换言之，对于“为政治国”来说，道德的边界和限制是不存在的。《商君书·弱民》说：“故兵行敌所不敢行，强。事兴敌之所羞为，利。”不仅如此，道德习俗和既存的道德规范、道德观念本身还反过来要接受“政治”的审视和评判。而从驱民农战和富国强兵的角度来看，大多道德习俗和既存的道德规范、道德观念还可能是有害的，是需要加以清除的对象。《商君书·靳令》中有“六虱”的说法，而“六虱”的所指大多关涉的是既存的道德习俗、规范和观念：“六虱：曰礼、乐；曰《诗》、《书》；曰修善、曰孝弟；曰诚信、曰贞廉；曰仁、义；曰非兵、曰羞战。”

再次，《商君书》中的“壹教”主张不可避免地会导致文化虚无主义的结果。“壹教”的目的就是使“民”专一于“战”，以期达到“民闻战而相贺”的效果。具体的做法就是，一方面，“富贵之门，要存战而已矣”（《 商君书·赏刑》）；另一方面，就是所有无关或妨害“民”专一于“战”的思想、观念、品行等皆是排斥和挤压的对象。《商君书·赏刑》有言：“所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。”韩非更是说：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”（《韩非子·五蠹》）。韩非以这种以更为果决、明快的语气所提出的论断，显然可以看做是《商君书》中“壹教论”自然延伸的结果。

二、“弱民强国”模式的内在张力及其反思

其实，《商君书》国家主义取向的意蕴及其特征，更为集中地表现在它有关“弱民”与“富国强兵”之关系的理解和论述方面。这方面内容也是《商君书》“治道”论说的核心，而《商君书》的“治道”论说与儒家、墨家、道家等的“治道”论说之间无疑是共存互竞的关系。在《商君书·靳令》中，“非兵”“羞战”被看做“六虱”之一，显然这是对墨家“兼爱”“非攻”的“治道”主张的批评和攻击。对于道家主要是《老子》，商鞅及其学派的态度具有两面性：一方面，他们并不认同《老子》中“激进的政治批判”和“无为而治”的理念，当然对《老子》所向往的返璞归真的“小国寡民”之理想也没什么兴趣；另一方面，他们不仅与《老子》共享着对儒家的“仁义礼乐”之批判，尽管批判的立足点和指向有所不同，而且《商君书》的“弱民”之系统方略也在《老子》指向返璞归真的“愚民”论说中有其渊源。从先秦诸家“治道”论说之竞争的角度来看，商鞅及其学派的主要思想对手是儒家。

在《商君书·开塞》中，我们看到基于“治道”的历史合理性思考对儒家“德政”主张的批判，以及对法家的“刑治”主张之历史合理性的论证。《开塞》说：“古之民朴以厚。今之民巧以伪。故效于古者，先德而治。效于今者，前刑而法。”而在《商君书》的其他相关篇章，对儒家的“治道”思想以及儒者群体的攻击显得更为激进。《商君书·农战》有言：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削；不至必贫。国去此十者，敌不敢至；虽至必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。国好力者以难攻，以难攻者必兴；好辩者以易攻，以易攻者必危。”虽然这段话的“十者”中的“辩、慧”显然关涉纵横家，但是这一论辩的主要批判和攻击对象还是儒家。

在《商君书·去强》中，从“国有礼有乐，有《诗》有《书》”至“国好力，日以难攻；国好言，日以易攻，国以难攻者，起一得十；以易攻者，出十亡百”的一大段话，明显是对刚刚引用的《农战》中的以上段落的袭用和改写，但这一改写却制造了些许混乱。更为突兀的是，在《去强》袭用和改写《农战》相关内容的这一段落中间，出现了“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强”的说法。大多数学者仅仅依据《去强》中的这一说法和附会，就得出商鞅及其学派主张“用奸民治善民”这一结论。不过，不仅“用奸民治善民”这一说法的涵义不够清楚和确定，而且将这一“治民之术”算在商鞅及其学派的头上也缺乏充分的文本依据和历史证据。有学者曾指出，在《去强》中，“‘国以善民’及‘国以奸民’两句，所论似乎与本段没关系”[10]。同时，学者们几乎一致认可蒙季甫在一篇论文中最先提出的观点，即《说民》《弱民》是对《去强》的注解。[11]与此相联系，《说民》的这段话显然就是对以上《去强》中的“国以善民”及“国以奸民”两句的注解：“用善则民亲其亲。任奸则民亲其制。合而复者，善也。别而规者，奸也。章善则过匿。任奸则罪诛。过匿则民胜法。罪诛则法胜民。民胜法，国乱。法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削。以奸民治，必治至强”。

基于这一注解，蒋礼鸿认为，“《说民》曰：‘以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。’明此两治字下奸民、善民并后人所加也”[12]。如果我们可以确定“两治字下奸民、善民”是后人基于臆解所妄加的，那么“国以奸民治善民”就不是商鞅学派本有的主张。同时，基于《商君书》有关“治道”的整体论述及其理据来看，不管是“奸民”还是“善民”，从来都是被治理的对象，而不可能是治理的主体。《商君书·弱民》明确说：“农、商、官三者，国之常食官也。农辟地。商[致]物。官法民。”依据高亨的看法，此处的“官法民”之“法”字当作“治”。[13]假使这一点可以得到确定，那么就没有必要人为地强解《去强》中的“国以善民治奸民者”和“国以奸民治善民者”两句话，接下来需要辨析的只是《说民》中“以良民治”和“以奸民治”这两句话的涵义。

在《说民》的这一注解中，“用善”与“章善”是对应的同义词，其中的“善”是指“合而复者”的行为，而不是“善民”的意思；其中的“奸”也不是指“奸民”，而是指“别而规者”的行为。与此相一致，“用善”或“章善”的意思就是表彰相互隐匿的行为，而“任奸”的涵义则是让“民”相互监视，或者说就是实施“告奸”之法。这里的“任奸则罪诛”或“任奸则民亲其制”的涵义，就是《商君书·开塞》所说的“赏施于告奸，则细过不失”。最后，从以上的分析可以得出这样的结论：“以良民治”就是说通过表彰“民”相互隐匿的行为进行治理，而“以奸民治”则是通过“民”的相互监视进行治理。另外，正如孔孟所言，“亲亲相隐”是人性的自然趋向，因而人们自然地倾向于将“亲亲相隐”的行为看做一种“善”；相互监视是违逆人性的自然趋向的，因而人们自然地倾向于将“相互监视”的行为看做一种“奸”。与此相联系，这里的“良民”和“奸民”的用法，只与“善”和“奸”的这一特殊涵义相对应，而不能被普遍化。实际上，《商君书》其他篇章用的“奸民”一词都是贬义的。《商君书·画策》还提供了这样一个对“奸民”的界定：“贱爵轻禄，不作而食，不战而荣，无爵而尊，无禄而富，无官而长，此之谓奸民。”毫无疑义，这样的“奸民”当然是商鞅及其学派要打击和治理的对象。

以上的辨析只是力图证明“用奸民治善民”并不是商鞅及其学派的主张，《去强》中的这一说法只是后人基于臆解所制造的一个思想混乱，而并非要为《商君书》中的“使民之道”（《商君书·更法》）进行政治哲学的辩护。不仅如此，《商君书》中以“国富兵强”为根本目的的“使民之道”，还是今天应该更多地加以批评审视的对象。在商鞅及其学派看来，要想实现“国富兵强”的目的，就必须充分、有效地役使人民，或者说能够充分、有效地役使人民，是“富国强兵”的根本前提和路径。而要充分地、有效地役使人民，就应先行地“弱民”。

《商君书·弱民》说：“民弱国强；国强民弱。故有道之国，务在弱民。”这里，我们当然不能望文生义地理解“弱民”的涵义，基于这一核心论述，也不能得出“国”与“民”是完全对立的结论。高亨认为，民弱指人民不敢犯法。民强指人民敢于犯法[14]。蒋礼鸿对此也有专门的说明：“去强者，国有民而不可用，是民之强也。故当去其强，非谓欲民之无力也，欲其制于我用于我耳。又曰弱民，其意一也。”[15]换言之，“弱民”就是要使“民服而听上”，“若民服而听上，则国富而兵胜”（《商君书·战法》）。还有，“弱民”与《商君书》所说的“制民”或“胜民”，大致上是同样的意思，《商君书·画策》有言：“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。”

那么，如何才能“使民弱”呢？商鞅及其学派认为：民愚则弱，民辱则弱，民贫则弱。《商君书·弱民》有言：“朴则弱；淫则强。弱则轨；强则越志。轨则有用，越志则犷。”[16]这里，“朴则弱”中的“朴”就是“愚”的意思。虽然《商君书》中的“朴”与“愚”、“民朴”与“民愚”都是作为同义词使用的，但就其旨趣而言，《商君书》以至于法家的“愚朴”之说的实质都在“愚”，而不在“朴”。《老子》虽然明确地主张“愚民”，但其实质和旨归则是“民朴”，而不是“民愚”，这一点在渲染“小国寡民”的《老子》第81章得到明显的表现。既然“民愚则弱”或者“民愚则易治也”（《商君书·定分》），那么“愚民”的方式、政策是什么呢？回答是“国去言则民朴”（《商君书·农战》），“民不贵学问则愚”（《商君书·垦令》），“属于农则朴”（《商君书·算地》）等。概括地说，“愚民”的方略主要就是“重本抑末”。《商君书·农战》有言：“故其境内之民，皆化而好辩乐学，事商贾，为技艺，避农战。如此则不远矣。国有事，则学民恶法，商民善化，技艺之民不用，故其国易破也。”因而，“圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也，纷纷则易使也，信可以守战也”（《商君书·农战》）。即就是说，在商鞅及其学派看来，“民”专心从事“农”或“本业”则会变得“愚朴”。但是，“民”从事“末业”或“学、工、商”是否就会变得“智巧”呢？这个问题在《商君书》中并未得到明确的讨论，尽管相关论述已经蕴含着这样的倾向。而《吕氏春秋》的《上农》一文点破了这层意思：“民农则朴，朴则易用。”“民舍本而事末则好智，好智则多诈。”值得指出的是，在商鞅及其学派的理解中，“事农”与“民愚”之间是相辅相成、相互强化的关系，即就是说，一方面“属于农则朴”，另一方面民“朴则农”（《商君书·壹言》）。

事实上，不仅“民愚则弱”，而且“民辱则弱”。《商君书·弱民》有言“民，辱则贵爵”、“民有私荣，则贱列卑官”；与此相应，则是“罚重，爵尊。赏轻，刑威。爵尊，上爱民。刑威，民死上”（《商君书·说民》）。从这一角度来看，商鞅在秦国所实施的“严刑重罚”明显具有“辱民”的意味，而《商君书》也完全没有回避这一点，反而是一定程度上理直气壮地主张“治民羞辱以刑”（《商君书·弱民》），并认为“其国刑不可恶，而爵禄不足务也，此亡国之兆也”（《商君书·算地》）。所以，在商鞅及其学派看来，刑罚就是令人憎恶的东西，刑罚就是使“民”感到“卑辱”的主要手段。

商鞅及其学派还明确说“民贫则弱，国富则淫”[17]（《商君书·说民》），民“贫则重赏”（《商君书·弱民》）。因而，“弱民”的另一主要路径就是“使民贫”，或者更准确地说，就是不能使人民持续地富裕，一旦人民变得富裕，就要及时、有效地使人民再变得贫穷。《商君书·弱民》说：“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出，各必有力，则农不偷。农不偷，六虱无萌。故国富而民治”。

当然“弱民”不是目的而是手段，“弱民”的直接目的是“民服而听上”，是使“民”完全地服从“富国强兵”的总体战略，是使“民”喜农乐战。然而，“夫农，民之所苦；而战，民之所危也”（《商君书·算地》）。换言之，“农战”皆是“民之所恶”。与此相应，使“民”归心于农战，显然就是“政作民之所恶”。而《商君书·弱民》明确地说：“政作民之所恶，民弱”。这里不难看到，商鞅及其学派所说的“弱民之道”与“农战”方略之间也是相辅相成、相互促进的关系，具体地说，就是“民弱”则容易归心于农战，而使“民”归心于农战又具有“弱民”的效果。

不过，既然“农战”都是“民之所恶”，那么如何才能使“民”死心塌地地从事“农战”呢？答案就是“严刑重治”。《商君书·外内》有言：“民之外事，莫难于战，故轻法不可以使之。”“民之内事，莫苦于农，故轻治不可以使之。”但是，只是依赖“愚民”“辱民”“贫民”的举措和严刑峻法是不够的，为了使人民充分自觉地“归心于农战”，还需要使专注于农战之“民”能够从中获利，因为“民之于利也，若水之于下也”（《商君书·君臣》），“民生则计利，死则虑名”（《商君书·算地》）。与此相应，商鞅及其学派强调：“故为国者，边利尽归于兵，市利尽归于农。边利归于兵者强，市利归于农者富。”（《商君书·外内》）“故民壹务，其家必富，而身显于国。”（《商君书·壹言》）“利出于地，则民尽力。名出于战，则民致死。”（《商君书·算地》）

“归心于农”使民“愚”，严刑峻法使民“辱”，再加上利益驱动，商鞅及其学派所鼓吹的“农战强国”方略似乎无懈可击。不过仔细分辨，在这一强国方略中“民贫则弱”与“利益驱动”显然是相互矛盾的。具体说来，依照这一强国方略的内在逻辑，民贫则弱，弱则易于喜农乐战，喜农乐战则应家富身显，然而家富身显则“民淫”，淫则“民强”。商鞅及其学派给出的化解这一矛盾的具体措施就是：“贫者使以刑则富，富者使以赏则贫。”（《商君书·去强》）这就是说，对于“贫民”， 通过刑罚的威慑使他们归心农战而致富；对于“富民”，则通过诱导他们捐出多余的粮食和财富换取“官爵”而致贫。当然不难推断，使“贫者富”和“富者贫”的双向操作的结果自然就是“民贫国富”，《商君书·去强》就说“治国能令贫者富、富者贫，则国多力”。与此相一致，在诸侯争雄的战国格局中，商鞅及其学派认为，一旦一个诸侯国变得富强，则其内部就会滋生惰性和蜕变的因素，而消除“富强”的消极后果的根本路径就是发动打击敌对诸侯国的战争，通过战争消耗国力而使其内部重新激发出从事农战的动力。《商君书·去强》有言：“国强而不战，毒输于内，礼乐虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼乐虱官，必强。”《商君书·靳令》也说：“国富而不战，偷生于内，有六虱，必弱。”与此相联系，《商君书》还把“富国强兵”称之为“生力”或“抟力”，而把“攻敌兼并”看做“杀力”，而且认为“抟力”与“杀力”都不可或缺。《商君书·壹言》说：“故治国者，其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝民也”；并认为“能抟力而不能用者必乱；能杀力而不能抟者必亡。”换个角度来看，如果诸侯国君能够“抟力”与“杀力”适时地调节和切换，则必会“王于天下”。《商君书·去强》对此就有明确的论述：“能生不能杀，曰自攻之国，必削；能生能杀，曰攻敌之国，必强。故攻官、攻力、攻敌。国用其二，舍其一，必强；令用三者威，必王。”这里，高亨认为“攻官当作攻害，即消灭六种虱害等。攻力即消耗实力。攻敌即攻打敌国”[18]。

以上所分析的“弱民强国”模式就是商鞅及其学派所推销的“行霸政而王”的总体方略。首先，这一总体方略是战国时期诸侯强国逐鹿中原的特殊历史情境的产物。有学者指出，商鞅的强国之道实际上是打造出一个高效的“战时举国体制”，而这一战时举国体制实质上是一把双刃剑。[19]一方面，秦能够兼并六国而实现天下一统，说明这一战时举国体制的确是有效的；另一方面，秦短时间内二世而亡，则说明这一战时举国体制存在着致命的内在缺陷。我们知道，这一战时举国体制的根本指向是“攻敌兼并”，但当秦灭六国而外敌不复存在之后，“事敌劝民”的“杀力”举措就失去了目标和意义；而当“杀力”的一面自行终止之后，依照这一举国体制的逻辑，天下一统的强国就变成了能生力而不能杀力的“自攻之国”。就短命秦朝的一系列疯狂操作来看，可以说，它把攻敌的“杀力”变成了自残的折腾。因而，如果说在实现“行霸政而王”的过程中一国之民与其所属之国具有一定程度上的利益一致性，那么天下一统之后两者之间的对立便突显出来。

其次，如果说孟子所主张的“行仁政而王”的主要思想根据是“民贵君轻”，那么商鞅及其学派所辩护的“行霸政而王”的主要思想根据则是“民轻君贵”。换言之，在其“弱民强国”模式下“民”成了纯粹的工具性存在，“民”的利益和幸福根本不是其真正关切和旨趣所在。商鞅及其学派之所以毫不掩饰地主张和辩护“愚民”“辱民”“贫民”的“弱民之道”或“使民之道”，主要思想根源就在于，他们的真正关切和旨趣所在乃是君主的“名尊地广”（《商君书·画策》）或者“天下一统”，而“民”仅仅被他们看作是实现这一根本目标的“王者之资”。就其历史效应而言，如果说孟子的“民本说”是中国传统政治思想的主格调，那么《商君书》所呈现的“民轻论”则是中国传统政治思想的阴暗面。所以，我们今天应该继承和超越儒家的“民本论”，坚持人民本位的立场，并断然地拒斥《商君书》以及法家所秉持的“民轻论”。

再次，如果说在战国后期的历史情境下，通过充分地运用“愚民”“弱民”之“体力”而一定程度上能够实现“农战强国”的方略，那么现代世界格局下国家富强实现的根本则是公民之“智力”及其创新性的运用。同时，在现代世界格局下，追求国家的富强无疑具有其合理性，然而“强国”的最终旨趣则是人民的美好生活的实现。

注释

*本文系教育部人文社会科学研究一般项目“荀子与亚里士多德的政治哲学比较研究”（20XJA720001）的阶段性成果。

[1] 《韩非子·定法》言：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”当然，依照韩非对法、术的此种理解，“势”也是“帝王之具”，所以冯友兰说：“韩非认为法、术、势三者都是‘帝王之具’。”（冯友兰：《三松堂全集》第8卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第636页。）

[2] 宋宽锋：《先秦政治哲学史论》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第238页。

[3] 宋宽锋：《哲学史研究方法论十讲》，北京：北京大学出版社，2021年，第87页。

[4] 陈启天：《中国法家概论》，上海：中华书局，1936年，第12、11页。 

[5] 同上，第203页。

[6] 蒋重跃：《韩非子的政治思想》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第59页。

[7] 李禹阶：《论商鞅、韩非的国家思想及“法”理念——兼论商、韩法家理论的结构性缺陷》，《暨南学报》2015年第1期，第93-94页。

[8] 高力克：《中国现代国家主义思潮的德国谱系》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2010年第5期，第9页。

[9] 郑大华、曾科：《醒狮派“国家至上”思想的西学来源——兼论国家主义中国化的基本特征》，《浙江学刊》2013年第1期，第106页。

[10] 郑良树：《商鞅评传》，南京：南京大学出版社，2011年，第208页。

[11] 参见蒙季甫：《商君书说民弱民篇为解说去强篇刊正记》，蒋礼鸿：《商君书锥指·附录》，北京：中华书局，1986年，第152-161页。

[12] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年，第30页。

[13] 高亨：《商君书注译》，北京：清华大学出版社，2011年，第169页。

[14] 同上，第165页。

[15] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，第27页。

[16] 引文依据高亨进行校改。（参见高亨：《商君书注译》，第165页。）

[17] 此处的断句依照蒋礼鸿的《商君书锥指》。（参见蒋礼鸿：《商君书锥指》，第38页。）

[18] 高亨：《商君书注译》，第60页。

[19] 参见王四达、任健峰：《试析〈商君书〉的“尚力”哲学与强国之道》，《哲学研究》2015年第1期。

本文原载《现代哲学》2025年第1期