摘要：《黄帝四经》继承了老子的道论，凸显出“道”的“无形”“无名”的特性，旨在服务于“有形”“有名”的天地万物和人事治理。在《黄帝四经》中，“物”之“形”直接与形上之“道”连接，由“道”生“物”，由“形”生“名”；其次，“名”具有位、分的内涵，“正名”“定分”就可以确定万物众人的身份、地位、权利和责任，天下秩序就可以建立起来；最后，按照“名”来考核并以“法”为保障，保证众人各安其分，各尽其能，各尽其职，君主就可以无事。《黄帝四经》的形名论有宇宙论的根据和认识论的意义，更为重要的是其政治哲学内涵。

关键词：形名；名实；正名；定分；秩序

《黄帝四经》继承老子的道论，以“道”为天地万物的来源和根据。在“道”的众多特性中，《黄帝四经》尤其重视“无形”和“无名”。《经法·名理》讲：“有物始[生]，建于地而溢于天，莫见其形，大盈终天地之间而莫知其名。”[1]《十大经·行守》讲：“无形无名，先天地生。”《道原》讲：“显明弗能为名，广大弗能为形。”“人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。”“无形”“无名”的“道”所生成的天地万物的主要特征却是“有形”“有名”。“道”的“无形”“无名”特性之凸显，正是为了引出天地万物之有形、有名。形名论也成为黄老道家对老子思想的重要发展和改造。如王中江所讲，黄老学在宇宙和万物的根源意义上接受了道的无名，但在具体事务和人类社会中承接了老子的“始制有名”之说，将老子的“无名主义”发展为“有名主义”。[2]《黄帝四经》中的形名论有宇宙论的根据，有认识论的意义，更为重要的是其政治哲学内涵。

一、“物自为名”

《黄帝四经》中的“天下”有“天地万物全体”之义，是“道”所生成的“物”。《经法·道法》讲“故执道者之观于天下也”，又说“故唯执[道]者能上明于天之反，而中达君臣之半，密察于万物之所终始”。“明”“达”“密察”与“观”相应，“天之反”“君臣之半”“万物之所终始”是作为所“观”之对象“天下”的具体内容，说明“天下”包含了“天”“万物”以及人类社会中的政治关系。“观天下”是对天地万物之全体的观照，其目的是把握天地万物的本真情态。“观天下”在《黄帝四经》中出现三次：

见知之道，唯虚无有；虚无有，秋毫成之，必有形名；形名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣……正奇有位，而名[形]弗去。凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。（《经法·道法》）

故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。（《经法·论约》）

故执道者之观于天下[也]，见正道循理，能与（举）曲直，能与（举）终始。故能循名究理。形名出声，声实调和。祸<福> （灾）废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。故唯执道者能虚静公正，乃见[正道]，乃得名理之诚。（《经法·名理》）

在“观天下”的上下文中反复出现一个关键词，即“形名”。 “形”是事物的形体、形象；“名”是指称事物的名称、概念。“秋毫成之，必有形名”中的“秋毫”指极其微小的事物，即使是极其微小的事物也有其“形”，也就有其“名”，表明了万物均有“形”有“名”的观点。此外，《称》篇说“有物将来，其形先之”，认为“形”是“物”呈现于人的首要特征。万物之形各自不同，因此使物与物相区别；“名”来自于“形”，万物也就具有各自不同的“名”。同样被视为黄老道家的《管子》四篇中也有类似表达。《管子·心术上》说“物固有形，形固有名”，“形”为物本身所固有，“名”为不同的“形”所本有，这就是说，“名”也是物所本有。《管子·心术下》还有“凡物载名而来”的形象说法，同样认为“名”与“物”同存，物自生成始就有其“形”，因此具有与其“形”相应的“名”。

此外，我们还可在上下文中看到“名”与“理”连用或相对使用的情况。“形”与“理”的关系还需说明。《庄子·天地》说“物成生理谓之形”，《荀子·正名》有“形体色理以目异”，《韩非子·解老》说得更清楚，“理”是“成物之文”，“物之制”，是短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑等体现在事物形体上的规定性。《黄帝四经》中的“理”亦有这一用法。万物各有其“形”而“形”各自不同，可大致理解为万物各有其“理”而“理”各自不同。此外，“形名”又可被表达为“名实”。《公孙龙子·名实论》提出：“夫名，实谓也。”“物以物其所物而不过焉，实也。”“名”是对“实”的称谓，“实”是使一物成为此物又使其与彼物相区别的特性。《尹文子·大道上》有“形而不名，未必失其方圆白黑之实”，“方圆白黑”为物之理，也是“形”之“实”。万物之“形”、万物之“理”各自不同，从而使物与物相区别，一般来说，万物之“形”、万物之“理”也是万物之“实”。“名”为“物”之“名”，“名”直接来自物之“形”，也来自于“物”之“理”、“物”之“实”。

这里出现的“自为形名声号”“物自为名”的表达方式尤其值得注意。“自为”的概念转化自老子的“自然”，强调万物之作为来自自身而不是外在的因素。在《黄帝四经》的作者看来，万物之“名”是万事万物的“自为”，来自物自身，而并非由人所命，不是出于人的主观意愿，也不是来自人们的约定俗成。《经法·论》中有“名自命也”，是说“名”为万物自己所“命”。《黄帝四经》重视“观天下”即认识天地万物时的心灵状态。《经法·道法》有“无执也，无处也，无为也，无私也”，《名理》说“虚静公正”，这里的“无执”“无为”“无处”“无私”“虚静公正”指在认识活动中主体排除情感、欲望、偏私、成见的心灵状态。[3]当“执道者”排除情感、欲望、偏私、成见，以“无执”“无为”“无处”“无私”“虚静公正”的心灵状态“观天下”，由天地万物所构成的“天下”就以“形”与“名”的姿态呈现在人的面前，而这就是天地万物的本真情态。因此，《经法·名理》讲“故唯执道者能虚静公正，乃见[正道]，乃得名理之诚”，《经法·道法》说“形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣”。

但是，《黄帝四经》的作者又不得不面对现实中“名”为人所“命”而非“物”之“自为”“自命”的事实。《十大经·果童》讲：“人有其中<才>，物有其形，因之若成。”《管子·心术上》说“以其形，因为之名，此因之术也”，又说“因”是“无益无损”，是“舍己而以物为法”。“以其形，因为之名”是说舍弃人的主观因素，依据物之“形”来确定“名”，不增加也不减损。“物有其形，因之若成”也可以从命名的角度来理解。如果人在为万物命名之时做到“舍己而以物为法”，排除主观的因素，即前文所讲的“无执”“无为”“无处”“无私”“虚静公正”，以万物之“形”为依据，这样得出的“名”虽然为人所命，但仍然来自于物自身，人不过是“物”实现“自为”“自命”的工具。在《称》所讲的“建以其形，名以其名”中，前一个“名”是命名、定名的意思，如果按照因其形而定名的思路，应写作“名以其形”；后一个“名”有特殊意义，应理解为“物自为名”之“名”，说明“物自为名”之“名”需要通过人去确定，但命名、定名不能掺杂人的主观因素，这才是“名以其名”。相反，如果人所命之“名”出自命名者的意志，而不是出于物自身，这样得出的“名”就不符合物之“形”。

在以上“观天下”的文句中还可见到，“名”和“形”“理”“实”是否相符被视作区分是非、真伪的标准。《经法·道法》说“形名立，则黑白之分已”，“黑”即“非”，“白”即“是”，二者的区分就是非之分。万物有形有名，形和名相符为“是”，形和名不一致就是“非”。《经法·名理》讲：“天下有事，必审其名。名[理者]，循名究理之所之，是必为福，非必为（灾）。” 所谓“循名究理”就是审察“名”与其所指称的物之理的关系，确定二者是否一致，据此就能辨明“是”和“非”。《经法·论》讲“达于名实[相]应，尽知情伪而不惑”，认为达到名实相应，就可以全面了解事物的真实情况和虚伪之处从而不被迷惑。

二、“正名”与“定分”

《黄帝四经》认为，在依据“形”确定“名”即“物自为名”后，万物就能在“名”的规范之下自然端正，万事也在名实相符的情况下自然安定，这就是万物的“自正”，万事的“自定”。《经法·道法》讲：“凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”《经法·论》讲：“名自命也，物自正也，事自定也。”“物自为正”“物自正”“事自定”突显出其形名学说的政治哲学内涵。《管子·心术上》讲：“名者，圣人之所以纪万物也。”《管子·心术下》讲：“凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。”《管子·白心》讲：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。”圣人治理天下，因循万物之“名”来治理，万物自然安定，从而实现天下大治，又因为圣人之治因循“名”，所以说是“物至而名自治之”。

只有“物自为名”“名自命”，才能实现“物自正”“事自定”。也就是说，只有因循物之“形”所确定的“名”，才能使万事万物得到正定，建立一种和谐有序的世界秩序包括政治统治秩序。万物各有其形，掌握道的人能够去除自身的欲望和成见，以虚静、无为之心观察天地万物，则万物各以其名呈现于人的面前，这些名因为来自“形”，没有掺杂人的因素，所以是“正名”，这样的“天下”就成为正定、有序的“天下”。现实社会中的“名”并不是必然符合“形”，而可能因为人为的因素而造成歪曲和混乱，这就是 “倚名”。《十大经· 前道》讲“[名]正者治，名奇（倚）者乱。正名不奇，奇（倚）名不立”。《经法·论》将形名关系归纳为“正名”“倚名”和“无名”三种：“三名：一曰正名立而偃，二曰倚名法（废）而乱，三曰无名而强主灭。”名和形相符的结果是国家安定有序；名和形不符的结果是国家陷入混乱无序；如果无视形名，不立形名，国家即使强大也会灭亡。该篇还讲道：“名实相应则定，名实不相应则静（争）。”“名实相应”则“名”为“正名”；“名实不相应”则“名”为“倚名”。《管子·心术上》讲：“姑形以形，以形务名，督言正名，故曰‘圣人’。”根据事物之形、实而求得相应的名称，这就是“姑形以形，以形务名”，在此基础上，圣人还应“督言正名”，以名和形是否相符来判定言论是否真实、名称是否正当。

具有不同“形”的“物”拥有不同的“名”，拥有不同“名”的“物”有着自己所应处的“位”，万物各当其位而不发生错乱。如王中江所讲：“形名、名实两者关系一旦确立，就等于确定了事物自身的秩序和统一性。在这种情况下，它本身就具有使事物对号入座、各就其位的自我确认能力。”[4]在政治共同体内，这意味着每个人都有其“名”、有其“位”。《经法·道法》说“贵贱有恒位”，又说“贵贱之恒位，贤不肖不相放（方）”。高低贵贱都有其确定的位置，说的是有才德和无才德的人不能处于同等地位。有才德的人处于高贵的地位，而无才德的人处于低贱的位置，这才是当位。《果童》言：“人有其中<才>，物有其形，因之若成。”“人”为万物中的一类，同样有“形”有“名”，而人在万物之中又有特殊性，“物”之“形”在人身上体现为“才”。“以其形，因为之名”就是依照人的才能而定名，不同的“名”称谓不同的“才”，拥有不同的才能的人对号入座就拥有不同的“名”，又拥有不同的“位”，因此，形和名确定就可以实现“贤不肖不相放（方）”。

《黄帝四经》尤其重视君臣是否各当其位的问题，《经法·六分》提出“六逆”和“六顺”的区别：

观国者观主，观家[者]观父。能为国则能为主，能为家则能为父。凡观国，有六逆：其子父，其臣主，虽强大不王。其谋臣在外位者，其国不安，其主不悟，则社稷残。其主失位则国无本，臣不失处则下有根，[国]忧而存;主失位则国荒，臣失处则令不行，此之谓颓国。[主暴则生杀不当，臣乱则贤不肖并立，此谓危国]。主两则失其明，男女争威，国有乱兵，此谓亡国。

凡观国，有大〈六〉顺：主不失其位则国[有本。臣]失其处则下无根，国忧而存。主惠臣忠者，其国安。主主臣臣，上下不䞣者，其国强。主执度，臣循理者，其国霸昌。主得[位]臣楅（辐）属者，王。

“六顺”和“六逆”皆为君臣之名位是否正当的问题。“主不失其立位”“主惠臣忠”“主主臣臣，上下不䞣”“主执度，臣循理”“主得位臣楅（辐）属”，皆为君臣各当其位，因此为“顺”。“其子父”“其臣主”“谋臣在外位”“主失位”“主暴臣乱”“主两”，皆为君臣之名位不正当，因此为“逆”。其中的“主失位”有两种情况：“主失位而臣不失处”和“主失位而臣失处”。作者提出“六顺六逆[乃]存亡[兴坏]之分也”，认为“六顺”和“六逆”是决定国家存亡兴衰的分界。

《经法·四度》还为君与臣、贤与不肖之“当位”提供了天道依据：

君臣易位谓之逆，贤不肖并立谓之乱，动静不时谓之逆，生杀不当谓之暴。逆则失本，乱则失职，逆则失天，[暴]则失人。失本则[损]，失职则侵，失天则几（饥），失人则疾。周迁动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。君臣当位谓之静，贤不肖当位谓之正。

天道离人不远，人事的进退动静都应以天道为法则。在政治共同体内，君主应该处于君位，遵循君道；臣下应该处于臣位，遵循臣道。君和臣各当其位，这是“静”；君和臣的地位发生颠倒，就是“逆”。君和臣的地位发生颠倒，会使国家失去生存的根本从而遭受重创。贤和不肖因其能力不同应分处高低贵贱不同的位置，贤和不肖各安其位叫做“正”；贤和不肖的地位没有区别就称为“乱”。贤和不肖的贵贱无别会使其迷失各自的身份职守从而发生僭越侵权之事。

“名”还与“分”相关联。陈继红认为，先秦诸子所讲的“名分”包含两个维度：一是“名”，即对个体身份的确认；二是“分”，即与身份相对应的权利与义务的确认。[5]荆雨、程彪指出：“名规定了一个事物，同时亦划定了此事物所应具有的权利与界限。”[6]《道法》说“生有害，曰欲，曰不知足”，人天生就有欲望，又不知足。《称》说“心之所欲则志归之，志之所欲则力归之”，人们心中有欲望就会立志去实现，立志要得到的就会用力气争取。人们为了满足自己的欲望不断立志，不断追求，由于资源有限，就会出现人和人之间的争夺而导致社会混乱。确定名分正是为了解决这一问题。《道原》讲：“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定。”通过授名、定分，明确每个人的权利和义务，人们就不会去追求、争夺不属于自己“分”内的事物，这样就能建立起条理和秩序。如《十大经·果童》讲：“险（严）若得平，谌（戡）[若得正]。[贵]贱必谌（审），贫富有等。”《称》也讲：“天子之地方千里，诸侯百里，所以朕合之也。故立天子[者，不]使诸侯疑（拟）焉；立正嫡者，不使庶孽疑（拟）焉；立正妻者，不使婢（嬖）妾疑（拟）焉：疑（拟）则相伤，杂则相方。”“立天子”“立正嫡”“立正妻”不仅是确定“名”，而且是确立了与“名”相应的地位、权利和责任，如天子辖地一千平方里、诸侯辖地一百平方里。“名”不同，相应的“分”就不同。作者提出，立天子时，不能让诸侯与其地位、权利相等；立正妻之子为太子，不能让众妾之子与其地位、权利相等；立正妻，就不能让众妾与其地位、权利相等。如果两相对等，就是“名”不同而“分”同，就会出现相互伤害的情况。与此段相近的文字也出现在《慎子·德立》中，《吕氏春秋·慎势》中亦有相近文字，并引《慎子》之言云：“今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎分定而已矣。”可见，《慎势》的作者也认为此段文字的思想主旨在于“定分”。

三、“循名复一”

“名”具有位、分的内涵，“正名”“定分”就可以确定万物众人的身份、地位、权利和责任。万物众人各当其位，各安其分，各尽其责，天下秩序就可以建立起来。那么，如何保证万物众人能够各当其位，各安其分，各尽其责呢？《十大经·成法》提出了“循名复一”的观点。黄帝问力黑可以“正民”的“成法”，力黑回答说：“然。昔天地既成，正若有名，合若有形，[乃]以守一名。上捦（淦）之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止（已）。循名复一，民无乱纪。”“正若有名，合若有形”，陈鼓应解为“正形于名，合名于形”，意思是“以名正形、使形名相合”[7]。陈徽将“循名复一”解为“循名而形应之，即形名合一”[8]。从下文黄帝关于“一”的追问和力黑的回答来看，“一”应解为“道”。这是说，在天地已经形成时，万物都是通过名分来正定其形以使形名相符，这种以名正形、使形名相合的原则就称为“守一”，即“守道”。万物的“形名”生于“无形”“无名”的“道”，依循事物的“名”，也就是“正若有名，合若有形”，就可以回复于“道”，这就是“循名复一”。

这里所讲的不是以“形”正“名”，不是“名”要符合“形”的逻辑，而是“以名正形”，使“形”符合“名”。二者的差异曾引起“形”和“名”谁为第一位的讨论。冯友兰主张，以孔子为代表的一派把名看成是一成不变的、第一位的，要求社会现实要符合旧有的“名”，这就是 “正名”；另一派则把“实”看成第一位，认为“名”是“实”的名，有什么样的“实”就应该有什么样的“名”与之相应，主张“综核名实”。[9]曹峰将先秦秦汉时期与“名”相关的话题概括为“形名”“正名”和“名实”，其出现有先后顺序。[10]王海成则认为，先秦名学的第一阶段是孔子的“正名”，以“旧名”正“新实”；第二阶段是黄老学派的“形名”，予“新形”以“新名”；第三阶段是后期黄老学派的法家提出的“循名责实”，以“新名”责“新实”。[11]实际上，“以形正名”和“以名正形”是形名思想的不同方面，或说是形名之术的不同操作步骤，可呈现于同一人、同一派别的思想之中，一般所讲的“形名相符”“名实相应”就可包含“名”符合“形”“实”和“形”“实”符合“名”两方面的义涵。如果和以上三个阶段相对应，在“以形正名”前还有“自为形名”“物自为名”。“自为形名”“物自为名”是说万物由“形”而产生“名”，解决的是如何命名的问题；但现实中有的名不符合“形”，所以要“正名”，“以形正名”是要获得符合“形”的“正名”；而当“名”确定以后，其有了“分”的内涵，拥有不同“名”即不同身份的人的行为是否符合其“分”就需要考察，这样“名”和“实”的关系就发生转化，不是判定“名”是否符合“实”，而是判定“实”是否符合“名”。《经法·四度》讲：“美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执[之]以为天下正。”“名”“形”“实”在这里同时出现，体现出形名思想不同方面或者形名之术的不同步骤的重点所在。“美”和“恶”属于物之“形”，“美恶有名”就是“物有其形”而“形有其名”之义，“名”为重点。“逆顺有形”是说逆和顺可以依据“形”来判断，这就是“以形正名”，“名”符合“形”则为“正名”，为“顺”；“名”不符合“形”则为“倚名”，为“逆”。《经法·论约》就有“形名已定，逆顺有位”之语，这里的“形”是依据。“情伪有实”是说真实还是伪诈可以通过对“实”的考察来确定，这就是“以名正形”“循名责实”。《经法·论》讲“达于名实[相]应，尽知情伪而不惑”，“情伪有实”主要体现了“名实相应”中“实”是否应“名”的一面。

在力黑以“循名复一，民无乱纪”来概括“正民”之“成法”后，黄帝又追问：“请问天下猷（犹）有一（乎）？”力黑回答：“然。昔者皇天使冯（风）下道一言而止（已）。五帝用之，以朳（八）天地，[以]揆四海，以坏（怀）下民，以正一世之士。夫是故谗民皆退，贤人咸起，五邪乃逃，年(佞)辩乃止。循名复一，民无乱纪。”上天曾派风伯下传“道”，五帝用此道来辨别天地万物、料理天下政事、安抚百姓、端正士人。“谗民皆退，贤人咸起，五邪乃逃，佞辩乃止”就是“用道”的结果，也是“循名”的结果。依靠“名”而审查“形”“实”，就可以判断出拥有各自之“名”的人是否符合该“名”的要求。《果童》的“人有其中<才>，物有其形，因之若成”提出，不同的“名”称谓不同的“才”，君主任用臣下就是将人纳入这个“名”的系统之内，再通过人的履职情况判断其才能是否符合“名”的要求，根据考核结果来分辨出贤和不肖，这样品行败坏的人就不会被任用，有德行的人都会被启用，这就是“谗民皆退，贤人咸起”。正因“以名正形”是一种考核众人的履职情况、辨别忠奸、贤与不肖的方法，依靠“循名”，才能实现“民无乱纪”的效果。“五邪乃逃，佞辩乃止”，各种淫邪就会销声匿迹，谄谀巧辩就会止息，这是“民无乱纪”的具体表现。此外，《经法·四度》在“美恶有名，逆顺有形，情伪有实”的后文讲道：“名功相抱（孚），是故长久。名功不相抱（孚），名进实退，是谓失道，其卒必[有]身咎。”这里的“功”指功绩，是“形”，也是“实”。“名功相抱（孚）”就是“名”与“形”“实”相符，“名功不相抱（孚）”就是“名”与“形”“实”不符，“名进实退”就是有其“名”而无其“实”，是“实”不当“名”。“实”不当“名”不合于天道，最终必有祸患。“名功相抱（孚）”“名功不相抱（孚）”也可以理解为对臣下是否尽职的考核，臣下所完成的功绩符合其担任官职的职责，则臣下尽职，不符则为失职。《经法·名理》讲：“形名出声，声实调合，祸<福>（灾）废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”这里的“形名出声，声实调合”比较难解。司马谈《论六家之要指》中所概括的道家的思想特征有：“群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。”[12]司马贞《索隐》曰：“声者，名也。以言实不称名，则谓之空，空有声也。”[13]“声”也属于“名”，出自群臣的“各自明”，就是《韩非子·主道》中的“有言者自为名”，《韩非子·二柄》中的“为人臣者陈而言”。“实”就是群臣在“各自明”后对自己所言的实施，就是《韩非子·主道》中的“有事者自为形”。以此为参照，“形名出声，声实调合”可从官员的任命和考核的角度来理解。“形”为物之形，人之才，“名”与之相应，有才能的人被置于“名”的体系之内，也就是得到任命，获得官职，然后提出自己的计划，即“声”，并将自己的计划付诸实际，即“实”，君主只需考察其“实”与其“声”是否相符就能确定是非。

四、名法与无为

“名”又与“法”相关联。在关于《经法·道法》中“道生法”的讨论中，很多学者提出“名”的价值。李增认为“法”根据“自然律”制定，“自然律”根源于“道”，而自然律以“刑名”展现出来成为“自然法”。[14]曹峰也提出“道”和“法”之间还有一环节，即“名”，认为《黄帝四经》所见“名”的性质和“法”相近，与规范、准则相关。[15]也有学者直接将“形名”解为法令制度。如余明光将《经法·道法》中的“形名已立，声号已建”解释为“建立了法令和制度”[16]，陈鼓应解为“各项法令制度都已设立，名分、官职都已建置”[17]。

从《黄帝四经》的文本中，确实可见到二者的直接关联，也可从文本的相互印证中发现二者的一致性。《经法·道法》说：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”“法”就如同绳墨能用来辨明曲直一样，可以用来判定人的行为之是非得失，而形和名是否相符也是区分是非的标准，二者有共同的功能。《经法·论》云：“一曰正名立而偃，二曰倚名法（废）而乱。” 这里的“立”和“废”针对法度而言。形名正定，名实相符，法度就能建立，国家得以安定；形名不正，名实不符，法度就会荒废，国家因而混乱。《管子·白心》中有“名正法备”的说法，也将形名思想与法度是否完备相联系。从以上讨论可见，之所以“名正”“名倚”关系到法的立废进而决定国家治乱，是因为“名”包含了“分”的内涵，而法是关于“分”即权利义务关系的成文规定，具有“定分止争”的功能。[18]“分”源自“名”，如果“名”是端正的，权利义务关系也是正当的，确定并维护正当的权利义务关系的“法”就可以发挥“止争”的功能；如果“名”就是错乱的，权利义务关系当然也是错乱的，确定并维护错乱的权利义务关系的“法”就无法执行，也无法发挥“止争”的功能。《经法·名理》在提出“审名”并通过“循名究理”判定是非的观点后讲道：“是必为福，非必为（灾）。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”名和理是否相符可以区分出是与非，确定是和非后应依照法度去裁决。这是说，“法”是关于是非的处置结果的规定，“是”则赏，所以为“福”，“非”则罚，所以为“灾”。“是”就是形名、名实、名理相符，“非”是形名、名实、名理不相符，如果形名、名实、名理相符，就可依照法的规定获得奖赏，如果形名、名实、名理不相符，就会依照法的规定受到处罚。可见，“法”所维护的“是”就是正当的形名关系。可以说，“名”为“法”提供了内容。[19]“名”生于“形”，而“形”生于“道”，因此，“道”是“法”最终的来源。

 “形名”也是君主实现无为之治的途径。《黄帝四经》中“无为”一语共出现三次。第一，《道原》讲：“一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。”“无为”是道的本质。第二，《经法·道法》讲：“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”第三，《十大经·名刑》讲：“欲知得失，请必审名察形。形恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。”笔者曾论证这两处的“无为”的直接语境意义是执道者排除情感、欲望、偏私和成见的心灵状态。[20]这样的心灵状态不仅是认识天地万物本真情态的需要，也有其政治哲学意义。《道原》在“分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定”的前面讲道：“无好无恶，上用[察极]而民不麋（迷）惑。上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命；信[能]无事,则万物周扁（便）。”“无好无恶”“虚”“无欲”均为君主的心灵状态，属于心之“无为”。“信”为确实之义。“无事”也是“无为”之义。“扁”，帛书整理小组读为“遍”。陈鼓应认为“扁”应读作“便”，《说文》解“便，安也”，“万物周便”是说万物各安其性。“分之以其分”“授之以其名”是说“上信无事”；“万民不争”“万物自定”是说“万物周便”。 [21]以“分之以其分”“授之以其名”理解“上信无事”，以“万民不争”“万物自定”理解“万物周扁”，这是没有问题的。如前文所言，“无好无恶”“虚”“无欲”也是君主的“无为”，那么“民不麋（迷）惑”“下静”“为民命”也可以和“万物周扁”相对照理解。“扁”包含了不迷惑、不争、安静、安身立命、安定等义涵，确实解为“安”更合文义。“万物周扁”就是“万物均安”，但没有必要添加原文中没有出现的“性”。君主的“无事”“无为”只是说不去处理具体的事务，他要做的就是以“无为”之心观“天下”，把握万物之“形”与“名”，进而正名定分，让臣民有其确定的身份、地位、权利和责任，具体的事务就由臣民各自去完成。《管子·白心》直接点明了形名与无为之治的关系：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇名自废。名正法备，则圣人无事。”圣人治理天下，以自身之虚静应接万物，事物显现便有与其形相应的名去规定它。名与形相符，国家就安定；名与形不符就会被废弃。名与形相符，法度完备，圣人就可以无事。可见，正定形和名的关系就可以实现无为之治。

五、结 论

在《黄帝四经》中，“物”之“形”直接与形上之“道”连接，由“道”生“物”，由“形”生“名”；其次，“名”具有位、分的内涵，“正名”“定分”就可以确定万物众人的身份、地位、权利和责任，天下秩序就可以建立起来；最后，按照“名”来考核并以“法”为保障，保证众人各安其分，各尽其能，各尽其职，君主就可以无事。这样的思想在道家黄老学文献、以黄老为本的法家文献以及综合各家的所谓杂家文献中均有继承和阐发，而法家对如何“正名”、“定分”、审察形名是否一致、考核官员是否尽职等问题有更细致的论述。值得注意的是，专门讨论名实关系的名家之代表公孙龙，也有“以正名实，而化天下焉”的政治目标，足见“形名”学说之政治哲学内涵的重要性。可以说，形名关系、名实关系是中国古代政治哲学的基础性问题。

注释

*本文系国家社会科学基金重大项目“中国传统政治哲学观念体系的当代重构研究”（23&ZD235）的阶段性成果。

[1] 本文所引《黄帝四经》内容依据陈鼓应《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，北京：商务印书馆，2007年。

[2] 王中江：《根源、制度和秩序：从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第221页。

[3] 参见王威威：《〈黄帝四经〉的无为思想及其对〈管子〉〈韩非子〉的影响》，徐炳编：《黄帝思想与先秦诸子百家》下册，北京：社会科学文献出版社，2015年，第389、391页。

[4] 王中江：《根源、制度和秩序：从老子到黄老》，第218页。

[5] 陈继红：《名分·秩序·和谐——先秦儒家名分思想的一种解读方式》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2010年第5期。

[6] 荆雨、程彪：《制度下的和谐——帛书<黄帝四经>形名思想解析》，《吉林大学社会科学学报》2007年第2期。

[7] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第287页。

[8] 陈徽：《黄老道家的正名和无为而治思想》，《中原文化研究》2021年第6期。

[9] 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社，1998年，第438页。

[10] 曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017 年，第56-57页。

[11] 王海成：《黄老学派的政治哲学研究》，北京：北京师范大学出版社，2021年，第160-161页。

[12] [汉]司马迁撰、[南朝宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3292页。

[13] 同上，第3293页。

[14] 李增：《帛书〈黄帝四经〉道生法思想之研究》，《哲学与文化月刊》1999年第5期，第411页。

[15] 曹峰：《〈黄帝四经〉所见“名”的分类》，《湖南大学学报》社会科学版2007年1期。

[16] 余明光：《黄帝四经与黄老思想》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989年，第242页。

[17] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第14页。

[18] “法”的“定分止争”功能在法家思想中得到明确，《管子·七臣七主》讲：“律者，所以定分止争也。”慎到讲了“百人逐兔”的故事，提出“分定之后，虽鄙不争”。《商君书》的《定分》篇讲“名分定，势治之道也”，《开塞》说“分定而无制，不可，故立禁”，法律制度的制定就是为了维护所定之“分”。

[19] 周兴生指出“整个中华法史的学说体系是名分说体系。名分是传统法的内核，是传统法的特质，也是历代法官高效率断案能力之源。它是一种本体论，也是一种方法论”。（参见周兴生：《传统法是名分法——以服制、哲学内核、体系构造及疑案判决为考察》，《求是学刊》2013年第6期。）

[20] 参见王威威：《〈黄帝四经〉的无为思想及其对〈管子〉〈韩非子〉的影响》，《黄帝思想与先秦诸子百家》下册，第390页。

[21] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，第410页。

本文原载《现代哲学》2025年第1期