王威威:《管子》中德教与法治的结合

选择字号:   本文共阅读 1375 次 更新时间:2021-12-24 00:15

进入专题: 管子   德教   法治  

王威威  


摘要:“德治”倡导道德教化在治国中的首要地位,“法治”则肯定法律的至高权威,二者分别被看作儒家和法家治国思想的标志。而齐法家的代表作《管子》则既主张法治,也推崇道德教化,在礼义廉耻的教化之中融入了法治的因素,实现了德教与法治的结合。《管子》认为道德与法具有一致性,通过道德教化养成良好的风俗,民众就会守法听令,刑罚就可以减少使用;重视君主的道德品格在化民中的作用,认为君主以法约束自身并严格执法,可以引导民众敬畏并遵从法律。《管子》从人的本性出发,认为君主首先应通过利民、爱民满足民众的欲求,进而推行道德教化,再施以严格的赏罚。利民、爱民和道德教化这两个环节都属于德治,而赏罚则属于法治。

关键词:德教;德治;法治;礼义廉耻;俗


德治与法治是两种不同的治国方式,前者倡导道德教化在治国中的首要地位,后者则肯定法律的至高权威。在《论语·为政》中,孔子提出了“道之以政,齐之以刑”的法治模式与“道之以德,齐之以礼”的德治模式的区别,并表达了德治优于法治的看法。孟子在《尽心上》中提出“善政”不如“善教”,因为前者只能“得民财”,而后者则能够“得民心”。荀子虽然“重法”,但更重视礼义之教的“化性”作用,他的礼教、礼治仍应归属于“德治”。与儒家的德治传统相对,以商鞅、韩非为代表的三晋法家推崇法治,主张“以法为教”,“以吏为师”,对德治、德教多有批评。而齐法家的代表作《管子》则既主张以法治国,又肯定道德教化的重要性,通常被看作德治与法治相结合的代表。但是,儒家的“德治”和三晋法家的“法治”有着不同的论证逻辑(参见冯国超),《管子》一书如何将二者结合,在结合的过程中对“德教”“德治”和“法治”的内涵作了怎样的新解,又与儒家和三晋法家形成了怎样的区别和联系,这些问题仍需进一步讨论。

一、国有四维,礼义廉耻

《管子·牧民》提出:“国有四维。一维绝则倾,二维绝则危,三维绝则覆,四维绝则灭。……何谓四维?一曰礼,二曰义,三曰廉,四曰耻。”这里既明确了道德教化的内容,又肯定了道德教化对于维系国家存在的关键作用。

“礼”为“四维”之首。“礼”原指祭神祈福的仪式,后泛指社会等级制度以及与之相应的礼节仪式和道德规范。《管子·五辅》中有“礼有八经”的提法,即“上下有义,贵贱有分,长幼有等,贫富有度”。从中可见,作者将社会中不同人群之间的关系分为上与下、贵与贱、长与幼、贫与富,而“礼”体现了上下、贵贱、长幼、贫富之间的差别。《牧民》所讲的“礼不逾节”就是使不同身份的人各处其位,按照其所处地位所应遵守的“礼”而行动,而不超出“礼”的规定。此外,《五辅》提出:“八者各得其义,则为人君者中正而无私,为人臣者忠信而不党,为人父者慈惠以教,为人子者孝悌以肃,为人兄者宽裕以诲,为人弟者比顺以敬,为人夫者敦蒙以固,为人妻者劝勉以贞。”可见“礼”不是单纯的礼节仪式、行为规范,“礼”的教化也不仅作用于人的外在行为,而且可以培养出中正、忠信、慈惠、孝悌、宽裕、比顺、敦蒙、劝勉等道德品格。

“义”即适宜、适当,是正确行为的准则。《牧民》讲“义不自进”,尹知章云:“自进,谓不由荐举也。”(见黎翔凤,第11页)有“义”则不会以不适宜(荐举之外)的方式去钻营。《五辅》中提出了“义有七体”的观点:“孝悌慈惠以养亲戚,恭敬忠信以事君上,中正比宜以行礼节,整齐撙诎以辟刑僇,纤啬省用以备饥馑,敦蒙纯固以备祸乱,和协辑睦以备寇戎。”“孝悌慈惠”“恭敬忠信”“中正比宜”“整齐撙诎”“纤啬省用”“敦蒙纯固”“和协辑睦”为内在的道德品格,“养亲戚”“事君上”“行礼节”“辟刑僇”“备饥馑”“备祸乱”“备寇戎”是具体的人际关系和社会事务。与“礼”通过礼节仪式、行为规范培养道德品格相比,“义”强调将特定的道德品格转化为道德行为,以恰当地处理不同的人际关系和社会事务。

“廉”的本义是堂之侧边,《仪礼·乡饮酒礼》说“设席于堂廉”,郑玄注曰:“侧边曰廉。”(郑玄、贾公彦,第222页)彭林指出:“廉乃是以砖石块砌于堂边沿的长条形建筑,四边皆有,一堂四廉。”(彭林,第33页)因为堂廉之石具有平直、方正的特点,故引申指人的品性刚直、方正。《牧民》讲“廉不蔽恶”,将“廉”与“恶”相对立,有“廉”就不会掩饰自己的过错,也不会姑息他人的恶行。

“耻”意为羞耻、羞愧,即孔子所讲的“免而无耻”和“有耻且格”中的“耻”。“耻”是一种重要的道德情感。曾钊新、李建华讲:“在人的道德品质形成和发展过程中最有决定性意义的是义务感、羞耻感、荣誉感和幸福感。”(曾钊新、李建华,第132页)《牧民》讲“耻不从枉”,“枉”与“直”相对,意为邪曲、不正直,也指邪曲、不正直的人和事。有“耻”就不会屈从于不正直的人,不会做不正直的事。

《牧民》将礼、义、廉、耻四者组合为“四维”,包含了道德教化的不同维度。张连伟认为,“礼义是对人的道德行为的直接约束,廉耻是发自内心的道德情感,它会转化为人们对道德行为的自觉”。(张连伟,第141页)由前文的分辨可见,礼、义虽然偏向于对行为的要求,但并没有停留在约束行为的层次,而是关系到道德品格,“廉”是一种道德品格,“耻”属于道德情感。礼、义、廉、耻的教化,既要规范道德行为,培育道德情感,也要养成道德品格。孔子在《为政》中讲“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”,孔安国曰:“免,苟免罪也”。(见高尚榘,第40页)物双松解:“免者,谓免于刑戮也。”(同上,第41页)“免而无耻”是说民众在行为上能够免于刑罚,但无法培育出内心的羞耻感。孔子应该是将道德情感看作道德自觉的动力,认为政令和刑罚只能规范人的行为,而缺失了道德情感,就无法将他律、被动转化为自律、自觉。“道之以德,齐之以礼”则能“有耻且格”。“有耻”和“无耻”相对,“格”和“免”相对,“免”指行为上能够免于刑罚,“格”也应从行为的角度来理解。何晏讲:“格,正也”。(见高尚榘,第41页)“格”应指行为正当。《管子》关于礼、义、廉、耻的教化既重视外在的道德行为,也重视内心的道德情感,是对孔子思路的继承,将“耻”列入“四维”之一也可以说是对法治的“民免而无耻”这一弊端的弥补。

德国哲学家爱德华·封·哈特曼(Edward von Hartmann)还将羞耻进一步划分为“在他人面前的羞耻”和“在自己面前的羞耻”,而“在他人面前的羞耻”仅仅涉及“荣誉感”。(见哈特曼,第28页)“荣誉感是对荣誉与耻辱的易感与敏感,亦即对他人的赞同与反对、欣赏与贬损之意见及其通过言行之宣示的易感与敏感。”(哈特曼,第26页)孔子和《管子》所讲的“耻”是对自己的不正直行为感到羞耻、羞愧,而不是因为他人的反对和贬损,应该是一种“在自己面前的羞耻”。只有“在自己面前的羞耻”才能真正走向道德自律。三晋法家其实也已认识到自律、自觉的重要性。韩非主张“以法为教”,将教化的内容限制为法令条文以及对法令条文的解释,使法令成为人们唯一可以知晓的行为标准,并以“法”为标准建立起人的是非观念,进而配合相应的毁誉评价,从而实现民众的守法自觉。(参见王威威,第85、87页)而毁誉评价之所以能发挥作用,是因为韩非认为喜好美名是人的天性,《韩非子·八经》讲:“民之性,有生之实,有生之名。”《韩非子·诡使》甚至提出“民之急名也,甚其求利也”。民众对名誉的重视体现了人的荣誉感,因为他人的诋毁而产生的羞耻感源自荣誉感,是一种“在他人面前的羞耻感”。可以说,在韩非看来,“在他人面前的羞耻感”是人天生具有而无需后天教化的,但他并不提倡通过道德教化去培养“在自己面前的羞耻感”。

在《管子》一书中,“礼”与“义”并立、“廉”与“耻”并用的情况较多,体现出“四维”之中“礼”与“义”、“廉”与“耻”分别有着更密切的关联。“礼义”偏重于为善,“廉耻”则直接与“恶”“枉”相联系。“廉”则不掩饰自己和他人的恶,“耻”则不屈从于不正直的人和事,所以说,“廉耻”偏重于去恶、禁止为非。唐柳宗元作《四维论》一文,提出“然则廉与耻,义之小节也,不得与义抗而为维”,“吾见其有二维,未见其所以为四也”。(柳宗元,第49页)由前文分析可见,将“耻”列入四维,凸显了道德情感对德性养成、他律转化为自律的作用。而将“廉耻”与“礼义”相提并论,体现出道德教化中除恶禁奸这一维度的重要性。此外,“礼”和“义”均与人在社会中的身份地位相关,针对不同的人、不同的社会关系,处理不同的事件,对道德行为和道德品质有不同的要求,而“廉”和“耻”则同样地面向所有的人。还有一处值得注意,《管子·立政》讲:“全生之说胜,则廉耻不立。”《管子·立政九败解》解释说:“然则礼义廉耻不立,人君无以自守也。故曰:全生之说胜,则廉耻不立。”又说明将礼、义、廉、耻并列为“四维”在《管子》的作者群中被广泛认可,故而在解释“廉耻”时亦引入了“礼义”。

二、教训成俗,而刑罚省

对民众进行礼、义、廉、耻的教化,首先是一种认知教育,即要了解个人处于不同的关系中应遵守怎样的礼节和行为规范,处理不同的人际关系和社会事务应遵循怎样的原则,要知晓何为善,何为恶,何为直,何为枉。《牧民》讲“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”,“知礼节”“知荣辱”是道德教化的起点,进而体现在行为、品格和情感的培养上。《五辅》讲:“夫人必知礼然后恭敬。”“夫民必知义然后中正。”

礼、义、廉、耻的教化还需从小处着手,不断实践。《权修》讲:

欲民之有礼,则小礼不可不谨也。……欲民之有义,则小义不可不行。……欲民之有廉,则小廉不可不修也。……欲民之有耻,则小耻不可不饰也。……凡牧民者,欲民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪,此厉民之道也。民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪,治之本也。

国家的治理者想要民众有“礼”、有“义”、有“廉”、有“耻”,就应该要求民众从谨守“小礼”、践行“小义”、修养“小廉”、整饬“小耻”、禁止“微邪”做起。此段文字在与礼、义、廉、耻“四维”对应的“谨小礼、行小义、修小廉、饰小耻”之外,又增加了“禁微邪”,亦可见作者对除恶禁奸这一维度的重视。

礼、义、廉、耻的教化,使民众能够有礼、有义、有廉、有耻,既要规范行为,也要养成品格、培育情感,这可以说是对人的道德的全面培养。但是,《牧民》讲“四维张则君令行”,直接推出礼、义、廉、耻教化的结果是民众听从君主的命令。关健英提出:“《管子》对于‘四维’与‘君令’‘守国之度’的看法,其实代表了齐法家对道德与法度、德治与法治关系的理解。”(关健英,第117页)这一点可以成为理解《管子》思想中道德与法度、德治与法治关系的突破口。《管子·权修》讲:“凡牧民者,使士无邪行,女无淫事。士无邪行,教也。女无淫事,训也。”“无邪行”和“无淫事”是行为上的正当,可见此处所讲的教、训的目的偏重于规范外在的行为。此篇又接着讲:“教训成俗而刑罚省,数也。”作者认为通过对民众的道德教化,可以使民众行为正当,进而在群体中形成良好的风俗。如果能够通过教、训形成良好的风俗,民众触犯刑律的现象就会减少,这样就可以有“刑罚省”的效果。我们可以进一步追问,为何“教训”可以“成俗”,为何“教训成俗”刑罚就可以减少使用?

“俗”是在一定地域生活的人们长期而逐步形成的生活方式、行为习惯、价值观念等,因其对群体中的个人有浸润式的教育效果而备受重视。《管子·七法》讲:“变俗易教,不知化,不可。”何为“化”?“渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也,谓之化。”“渐”为循序渐进,如前文所讲的礼、义、廉、耻的培养要从小礼、小义、小廉、小耻开始逐渐累积。“顺”指顺应、依顺,即依顺受教者的实际情况进行引导。“靡”通“摩”,为研磨、切磋之义,同于《荀子·性恶》中“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也”中的“靡”。梁启雄释曰:“靡借为‘摩’。《礼记·学记》:‘相观而善之谓摩。’注:‘摩,相切磋也。’”(梁启雄,第337页)“久”通“灸”,指熏陶,通过长期接触礼、义、廉、耻的教化而对受教育者逐渐产生影响。“服”,即适应,受教育者逐渐适应其所接受的教化并能践行。“习”指习惯,礼、义、廉、耻的教化转化为人自然的、无需刻意的行为习惯,这就是“化”的实现。通过这样的“化”的过程,就可以改变不良的风俗,形成良好的风俗。

通过一个国家的风俗习惯、民众所接受的教化的状况,可以了解一国的治乱,这就是《管子·八观》所讲的“入州里,观习俗,听民之所以化其上,而治乱之国可知也”。该篇还讲道:“州里不鬲,闾闬不设,出入毋时,早晏不禁,则攘夺、窃盗、攻击、残贼之民毋自胜矣。”恶俗盛行,会导致犯法行为增多,社会混乱。与之相反,良好的习俗和环境,会引导民众自觉为善,刑罚就可减少使用。《八观》讲:“明君者闭其门,塞其涂,弇其迹,使民毋由接于淫非之地,是以民之道正行善也若性然,故罪罚寡而民以治矣。”更进一步看,遵守法令本身也会形成风俗。《君臣上》讲:“君据法而出令,有司奉命而行事,百姓顺上而成俗,著久而为常。犯俗离教者,众共奸之,则为上者逸矣。”当顺从君主的法令成为习俗,对于违反习俗、背离教化的人民众会共同谴责,如此,社会就能规范有序,君主就无需忧心于国家的治理。由此可见形成良俗在治国中的重要作用。杨玲认为,“所谓良俗,即与法的价值取向一致的民间习俗”,“法律和民俗取向一致,治国成本就会大大降低”。(杨玲,第192页)

《管子·七臣七主》依据功能对法的具体形式进行了区分:“夫法者,所以兴功惧暴也。律者,所以定分止争也。令者,所以令人知事也。法律政令者,吏民规矩绳墨也。”法、律、令各有其功能,但均可包含在“法”之内,是约束官吏和民众的行为准则。《牧民》所讲的“四维张则君令行”,《权修》所讲的“教训成俗而刑罚省”,都表达了道德教化的施行可使民众遵守法令的观点。这就要求道德与法令具有一致性,习俗作为道德和法令的中间环节,通过道德教化而形成,习俗要与法的价值取向一致,也要求形成习俗的道德与法一致。孔子所讲的“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”中不仅有“无耻”和“有耻”的区别,还有“免”和“格”的区别。利用政令刑罚引导和规范民众的行为,民众可以不违反法令,免于刑罚,但是,不违反法令的行为并不就具有道德上的正当性,不一定“格”,但是,“格”的行为一定不会违反法令。在这里,道德上被肯定的行为一定不违反法令,与之相等的观点是违反法令的行为在道德上一定不被肯定,但是,合法的、不违反法令的行为并不一定是道德的。在儒家思想中,道德对人的要求要高于法令,达到道德要求的行为必定要先符合法令的要求。道德教化能够培养有道德的人,而有道德的人一定不会违反法令。这也是儒家在德教与法治之间选择德教的原因。韩非则关注到现实社会中毁誉、道德评价与法令相冲突的问题,主张善恶要以法为标准,毁誉的评价要与法相一致。(参见王威威,第174页)他所讲的道德与法的一致性不是单向的,而是双向的,不仅道德的行为合法,而且,合法的行为也是善的,是合于道德的。儒家的思想蕴含了对立法道德性的要求,而韩非的思想则有以“法”改造道德观念的意图。《管子·枢言》讲“法出于礼”,说明君主所立之“法”来自于“礼”,这是儒家的思路。《任法》讲“所谓仁义礼乐者,皆出于法”,又体现出道德以“法”为来源的观点,要求仁义礼乐符合“法”,这就具有了以“法”改造道德的意味。

此外,《管子》还直接将法治的因素注入到道德教化之中。《法禁》讲:“昔者,圣王之治其民也不然,废上之法制者必负以耻。”联系“耻不从枉”来看,“废上之法制”即是“枉”,要蒙受耻辱。《五辅》“礼有八经”中讲到“为人君者中正而无私”,“中正无私”常被法家看作执法者所应具有的品格。“义有七体”之一“整齐撙诎,以辟刑僇”,就已将守法的内涵包含在“义”之中。可以说,合法还是违法成为了判定是非、直曲、善恶的重要标准。前面反复提及《管子》在道德教化中重视除恶禁奸的一面,也更符合“法”能禁止奸邪的思考方式。

儒家重视君主以德化民,相信君主个人美德的感染力。《论语·子路》讲:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”“其身正,不令而行。”《颜渊》讲:“政者,正也,子帅以正,孰敢不正?”《孟子·离娄上》讲:“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣。”冯国超就认为先秦儒家德治思想的逻辑是以道德社会为理想目标,德治是实现这一理想目标的根本途径,而具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。(见冯国超)《管子》也重视君主个人的道德修养对百姓的感化作用,认为君主为民众作出道德榜样,可激发民众内心的情感,经过长久熏陶和感染,可培养起民众的道德品格和道德行为。《君臣上》讲:“主身者,正德之本也……身立而民化,德正而官治。治官化民,其要在上。”《君臣下》讲:“君之在国都也,若心之在身体也。道德定于上,则百姓化于下矣。”《侈靡》讲:“若夫教者,摽然若秋云之远,动人心之悲。蔼然若夏之静云,乃及人之体。然若之静,动人意以怨。荡荡若流水,使人思之,人所生往。教之始也,身必备之。”君主推崇特定的德性和德行,就可以引导民众修习相应的品格和行为。《法法》讲:

凡民从上也,不从口之所言,从情之所好者也。上好勇则民轻死,上好仁则民轻财。故上之所好,民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也,故置法以自治,立仪以自正也。

能够引导民众的并不是君主的言论,而是其价值取向。君主推崇“勇”,百姓就能够修养“勇”的品质而不怕死;君主推崇“仁”,民众就会拥有“仁”的品质而不在意钱财。君主的价值取向会引导民众形成相应的价值取向、好恶追求。因此,当君主确立法律和规则,并以法律和规则约束自身时,就能够影响民众,使得民众认可法,喜好法,进而主动守法。这里的“置法以自治,立仪以自正”明确了君主应该遵守法律的观点,该篇还提出了“是以有道之君,行法修制,先民服也”。虽然韩非也提出“法”在追究臣下的奸邪、统一民众行为的同时也具有矫正君主过失的功能,但是没有如此明确地提出君主应以法约束自身行为的观点。(参见王威威,第28页)此外,明君不仅自己要守法,且要严格执法。《任法》讲:“故圣君设度量,置仪法,如天地之坚,如列星之固,如日月之明,如四时之信,然故令往而民从之。”《重令》讲:“令出而留者无罪,则是教民不敬也。令出而不行者毋罪,行之者有罪,是皆教民不听也。”君主依据法的规定严格赏罚,才能树立法的权威,才能使臣民守法奉法,做到令行禁止。如果违背法令者得不到处罚,依照法令行事的人却有了罪过,这是君主对法令的不敬畏、不依从,会造成百姓不敬畏法令、不依法行事。

综上可见,《管子》在德教之中加入了守法的内容,并改造了儒家的“以德化民”,认为如此便可以培养民众对法的认同感,使民众自愿依法行事,形成守法听令的风俗。

三、爱利、教化与刑赏

王晓波提出了“外铄论”和“内蕴论”的区别,前者承认人的行为为客观的外在因素所决定,以商鞅为代表的法家属于“外铄论”;后者承认人类行为决定于个人主观的意识或意志,主张“正心”“诚意”的儒家属于“内蕴论”。(见王晓波,第151-152页)侯磊认为法家的人性论是“趋利避害”的,但这不等于说这种趋利避害的人性是由外铄而来的,在法家看来,人性不管是恶的还是非恶的,都是内在的,也就是说法家的人性论并非“外铄论”,但由此而产生的治理方式则是偏重“外铄”而非“内蕴”的。(见侯磊,第18页)“外铄”和“内蕴”可以为我们探讨人的道德来源提供思路。如果道德的来源和根据在于心、性,可以说是“内蕴”;如果心、性不能成为道德的根据、开端,而要通过外在的规则体系塑造和养成,可以说是“外铄”。与此类似,宋洪兵将儒法的成德路径概括为“由内而外”和“由外而内”,认为孔子的“循亲成德”和孟子的“循心成德”属于前者,荀子的“循礼成德”和韩非的“循法成德”属于后者。(见宋洪兵,第16页)那么,《管子》中的教化是“外铄”还是“内蕴”,其成德路径是“由内而外”还是“由外而内”呢?

《管子》认为人性有所“欲”,有所“恶”。《牧民》中提出“四欲”和“四恶”,“四欲”即人对佚乐、富贵、存安、生育的欲望,“四恶”即对忧劳、贫贱、危坠、灭绝的厌恶。《版法解》讲:“凡人者,莫不欲利而恶害。”《形势解》也讲:“民之情莫不欲生而恶死,莫不欲利而恶害。”人们得到自己所欲求的,就快乐;遇到自己所厌恶的,就会忧虑。《禁藏》讲:“凡人之情,得所欲则乐,逢所恶则忧,此贵贱之所同有也。”治国应从人性出发,满足人的欲求,方能得民心。《牧民》讲:“民恶忧劳,我佚乐之;民恶贫贱,我富贵之;民恶危坠,我存安之;民恶灭绝,我生育之。”满足人的欲求,民力方能为己所用。《侈靡》讲:“饮食者也,侈乐者也,民之所愿也,足其所欲,赡其所愿,则能用之耳。”如果君主治国不能够满足民众之所欲,所与的只是民众之所恶,那么,即使使用严苛的刑罚和杀戮,也不能够令民众服从,这就是《牧民》所讲的“故刑罚不足以畏其意,杀戮不足以服其心”。

另一方面,人性中的“欲”和“恶”也是法令之所以能够发挥作用的根据。《管子·明法解》提出,人们之所以服从法令,是“以欲生而恶死也”,“使人不欲生、不恶死则不可得而制也”。《形势解》也讲:“人生之所以令则行禁则止者,必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死,莫不欲利而恶害,故上令于生、利人则令行,禁于杀、害人则禁止。”因为人有欲生而恶死、欲利而恶害的本性,如果命令所鼓励的行为可以让民众获得其所“欲”之“生”和“利”,民众就会积极地服从命令;如果禁令所禁止的行为会给民众带来其所“恶”之“死”和“害”,民众就会停止行动,如此,就能够实现对民众行为的控制。这一观点同于《韩非子·八经》所讲的“人情者有好恶,故赏罚可用”。但是,如果人们服从法令只是基于利害的计算,在可以通过不守法令而获利的情况下,法令就会被抛弃。为了解决这一问题,韩非提出了“以法为教”的主张;《管子》则希望通过道德教化来培养守法意识,养成守法听令的习俗。二者的思路不同。

此外,《管子》承认父母与子女之间的爱出于天性,《侈靡》讲:“亲戚之爱,性也。”俞樾云:“古人称父母亦曰‘亲戚’。……‘亲戚之爱,性也’,正见人子之于父母,其爱出于天性。”(见黎翔凤,第723页)这种“爱”基于血缘,但可以扩展到君臣和君民之间。该篇接着讲道:“使君亲之察同索,属故也。”尹知章注:“索,求也。君亲之于臣子,同求其爱敬矣。”(同上,第721页)李哲明云:“君臣以义属,亲戚以爱合,盖言君之于臣当如亲之于子,相联以爱。”(同上,第723页)在君民之间,《管子》尤其重视爱民与利民的结合。《版法解》讲:“凡众者,爱之则亲,利之则至。”君主治国,不仅要满足民众对利益的追求,还要满足民众对爱的情感的需求,这就是《版法解》所讲的“明君设利以致之,明爱以亲之”,“爱施俱行”,如此才能让民众拥护并亲近。如果只有“利”而没有爱,则“众至而不亲”;只有“爱”而没有“利”,则“众亲而不至”。韩非也承认父母和子女之间的爱是人情、人性,《十过》讲“人之情莫不爱其子”,《八说》讲“子母之性,爱也”。但是,他反对以此来要求和处理君臣关系和君民关系。君臣之间没有父子亲情,二者是纯粹的买卖和利益关系。《难一》讲:“且臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市,君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。”如果君主期待臣子之爱,会让自己陷入危机,《奸劫弑臣》讲:“恃人之以爱为我者危矣,恃吾不可不为者安矣。”而君民之间也不能依靠“爱”来实现有效的治理。《五蠹》讲:“人之情性,莫先于父母,皆见爱而未必治也,虽厚爱矣,奚遽不乱?今先王之爱民,不过父母之爱子,子未必不乱也,则民奚遽治哉!”父母爱子女,却未必能够管好子女,君对民的爱无法超越父母对子女的爱,也就更无可能依靠爱民来管理好民众。因此,韩非认为要管理好民众,使民力为君主所用,所依靠的不是“爱”而是“势”。《外储说右下》讲:“彼民之所以为我用者,非以吾爱之为我用者也,以吾势之为我用者也。”

总体来看,《管子》要求君主通过爱利满足民众的需求,设立赏罚赏善罚恶,推行道德教化培养守法意识,形成守法风俗。《权修》篇对此有比较全面的概括:

厚爱利足以亲之,明智礼足以教之,上身服以先之,审度量以闲之,乡置师以说道之,然后申之以宪令,劝之以庆赏,振之以刑罚,故百姓皆说为善,则暴乱之行无由至矣。

付出厚爱和厚利,民众就会亲近;说明是非和礼义,民众就可以被教育。要以身作则来引导民众,审定规章制度来限制民众,设置乡师来教导民众。然后用法令来约束,用奖赏来激励,用刑罚来威慑。如此,百姓就具有了为善的意愿,暴乱的行为便不会发生。“厚爱利足以亲之”属于爱民富民阶段,“明智礼足以教之,上身服以先之,审度量以闲之,乡置师以说道之”属于道德教化阶段,“申之以宪令,劝之以庆赏,振之以刑罚”属于法治阶段。“厚爱利足以亲之”处于道德教化之前,是对人的欲利、求爱本性的满足,也与《牧民》所讲的“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”的观点具有一致性。

教化的有效,必须以满足人性中的欲求为前提,但不能停留于此。《侈靡》讲:“为国者,反民性然后可以与民戚。民欲佚而教以劳,民欲生而教以死。劳教定而国富,死教定而威行。”这一段则提出君主治国要逆民性进行教化,通过“劳教”和“死教”使“欲佚”“欲生”的百姓勤劳并勇于献身。可见,教化并非对人性中本有的道德萌芽进行引导、发展,而是对人性的改造。《八观》讲“使民毋由接于淫非之地,是以民之道正行善也若性然”,“若性”非“性”,说明民众行善并非出自本性。《管子》对人性的理解与三晋法家接近,其教化理路偏重于“外铄”,而不是“内蕴”,其成德路径主要是“由外而内”。《侈靡》篇寻求建立类似于父子关系的君臣关系,但这种类似于父子之爱的君臣之爱需要通过礼义获得和维持,“事故也,君臣之际也。礼义者,人君之神也,且君臣之属也。”《五辅》中所讲的“义有七体”中有“孝悌慈惠以养亲戚,恭敬忠信以事君上”。“孝悌慈惠”的道德品格应与“亲戚之爱”有直接的关系,但《五辅》中说“八者各得其义……为人父者慈惠以教,为人子者孝悌以肃”,将“慈惠”“孝悌”看作是礼教良好施行的结果,也就是说,“亲戚之爱”发展成为“慈惠”“孝悌”等道德品格仍需“礼”的教化。可以说,作者并没有致力于在人性中寻找道德的萌芽或道德的根据,“亲戚之爱”是否能够通过由内而外的路径成就普遍的道德,尚未得到明确和细致的阐发。

“申之以宪令,劝之以庆赏,振之以刑罚”在教化之后,这一先教而后刑的思路与孔子所讲的“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)以及荀子所说的“不教而诛,则刑繁而邪不胜”(《荀子·富国》)相一致。但是,《正世》篇又以“法立令行”作为教化之所以能够实现的前提:

夫君人之道,莫贵于胜,胜故君道立;君道立,然后下从;下从,故教可立而化可成也。夫民不心服体从,则不可以礼义之文教也,君人者不可以不察也。故为人君者,莫贵于胜;所谓胜者,法立令行之谓胜;法立令行,故群臣奉法守职。

教化之所以能实现是因为“下从”,而“下从”的前提是“君道立”,“君道立”的前提是“胜”,“胜”就是“法立令行”。所以说,爱利、教化、法令的先后只是逻辑上的先后,而在现实中应同时进行,互相配合。许建良提出:“应该注意的是,‘亲之’‘教之’‘先之’‘闲之’‘说道之’‘申之’‘劝之’‘振之’,是一个社会工程的实践链,在这个实践链的最后是刑罚,虽然是解决社会问题的最后选择,但不得已而为之的意味也是非常明显的;其中,‘教之’‘先之’‘说道之’属于教化的部分,显然,它们在使民众乐于为善和防范‘暴乱之行’的产生上,具有非常重要的意义,是优于刑罚的举措。”(许建良,第29页)但是,参看其他篇章,会了解到将刑罚视为“不得已而为之”,视为“最后选择”,认为教化是“优于刑罚的举措”,并不适当。

还需要分辨的是,“厚爱利足以亲之”与第三阶段中的“劝之以庆赏”同样是对百姓欲望、需求的满足,但前者属于德治的范畴,后者属于法治的范畴。《五辅》中提出德、义、礼、法、权五大治国纲领,并提出“德有六兴,义有七体,礼有八经,法有五务,权有三度”,其中的“德有六兴”包括“厚其生”“输之以财”“遗之以利”“宽其政”“匡其急”“振其穷”。可见,“厚爱利足以亲之”属于此处的“德”。此处也明确讲到了“六者既布,则民之所欲无不得矣”,“德”能够满足民众的欲望。《禁藏》讲:“故德莫若博厚,使民死之。赏罚莫若必成,使民信之。”亦可见“德”处于“赏罚”之外。而韩非的“刑”和“德”是法治的两个方面,《韩非子·二柄》讲“杀戮之谓刑,庆赏之谓德”。商鞅和韩非也有爱民利民的主张。《商君书·更法》讲:“法者,所以爱民也。”《去强》讲:“重罚轻赏,则上爱民,民死上;重赏轻罚,则上不爱民,民不死上。兴国行罚,民利且畏;行赏,民利且爱。”《韩非子·心度》讲:“圣人之治民,度于本,不从其欲,期于利民而已。故其与之刑,非所以恶民,爱之本也。”“故法者,王之本也;刑者,爱之自也。”二人的爱民、利民均属于法治的范畴,包含在赏罚之中,不仅赏是爱民、利民,罚甚至重罚也是爱民利民,他们的治国方式中没有“厚爱利足以亲之”这一“德治”环节。这也是齐法家与三晋法家的重要区别。当然,《管子》也强调爱民、利民不能影响法的公正执行,《法法》讲:“法重于民……不为爱民枉法律。”

德治和法治通常被看作儒家和法家各自治国思想的标志性特征,二者也有着各自的论证逻辑,《管子》则将二者较好地融合在了一起。《管子》主张法治,也推崇道德教化,认为礼义廉耻之教关系到国家的存亡。礼义廉耻的教化既要规范行为,培育情感,也要养成品格,是对人的道德的全面培养。《管子》认为道德与法具有一致性,因此,通过道德教化养成良好的风俗,民众就会守法听令。《管子》重视君主个人道德品格在化民中的作用,认为君主立法约束自己的行为,并做到严格执法,可以引导民众敬畏并遵从法律。可以说,《管子》在儒家德教之中融入了法治的因素,通过德教可以培养民众对法的认同感,并能够自觉依法行动。因为人有欲利恶害的本性,单纯的道德教化和赏罚并不能够让民众心悦诚服,君主首先应通过利民爱民满足人的欲求,进而推行道德教化,再施加严格的赏罚。但是,爱利、教化、法令的先后只是逻辑上的先后,而在现实中应同时进行,互相配合,不宜将刑罚视为不得已而为之的最后选择。


参考文献:

[1]古籍:《韩非子》《论语》《孟子》《商君书》《荀子》等。

[2]段玉裁,1998年:《说文解字注》,浙江古籍出版社。

[3]冯国超,2002年:《论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值》,载《哲学研究》第7期。

[4]冯友兰,2001年:《三松堂全集》第6、7卷,河南人民出版社。

[5]高尚榘,2011年:《论语歧解辑录》,中华书局。

[6]关健英,2011年:《先秦秦汉德治法治关系思想研究》,人民出版社。

[7]哈特曼,2012年:《道德意识现象学——情感道德篇》,倪梁康译,商务印书馆。

[8]侯磊,2007年:《〈管子〉中“礼法并用”的再探讨》,载《管子学刊》第4期。

[9]胡家聪,1995年:《管子新探》,中国社会科学出版社。

[10]黎翔凤,2004年:《管子校注》,中华书局。

[11]梁启雄,1983年:《荀子简释》,中华书局。

[12]柳宗元,2008年:《柳河东集》,上海古籍出版社。

[13]彭林,2018年:《〈仪礼〉堂廉、堂深考》,载《中国史研究》第2期。

[14]宋洪兵,2015年:《论先秦儒家与法家的成德路径———以孔孟荀韩为中心》,载《哲学研究》第5期。

[15]王威威,2019年:《治国与教民:先秦诸子的争鸣与共识》,中国社会科学出版社。

[16]王晓波,1991年:《先秦法家思想史论》,台湾联经出版事业公司。

[17]许建良,2006年:《〈管子〉“教训成俗”的道德教化论》,载《东南大学学报(哲学社会科学版)》第4期。

[18]杨玲,2007年:《中和与绝对的抗衡:先秦法家思想比较研究》,中国社会科学出版社。

[19]曾钊新、李建华,2017年:《道德心理学》,商务印书馆。

[20]张连伟,2008年:《〈管子〉哲学思想研究》,巴蜀书社。

[21]郑玄、贾公彦,2008年:《仪礼注疏》,上海古籍出版社。


王威威,1977年生,黑龙江巴彦人,中国政法大学人文学院教授,兼任中国先秦史学会法家研究会副会长、华夏老子学研究联合会副秘书长、华夏文化促进会老学研究专业委员会常务理事、《老子学集刊》副主编,北京高校高精尖学科建设项目“文化遗产与文化传播”基地兼职研究员,研究方向为中国古代哲学。


来源:《哲学研究》2021年10期



    进入专题: 管子   德教   法治  

本文责编:admin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/130522.html

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统