摘要：福柯思想不仅跨界，更是越界，越过学科固有的边界而进行别样的思考和探究，敲打、动摇直至摧毁传统思想学说。福柯不仅要突破笛卡尔理性主义的界限，还要根除康德人类学主体主义和胡塞尔先验主体哲学，不仅要切断传统历史主义的线性因果关系链条，还要逾越本质主义权力观的思想雷区。福柯推崇马克思、尼采、弗洛伊德的批判精神，批判了大写理性观、大写历史观、大写主体观、大写权力观。福柯在哲学剧场上扮演了越界者的角色，高举差异大旗，勇猛逾越近现代的同一哲学、表象哲学和绝对哲学的界限，开创了新的思想研究领域，展演了哲学就是对时代进行诊断这一哲学观。每一次越界，都是观念的突破，思想的推进。当然，福柯的越界思想也有其理论界限，他对萨特和梅洛-庞蒂思想的批判定性是不完全确切的。总之，在某种意义上可以说，鉴于笛卡尔直观“我思考着而存在”，马克思主张“我劳动着而存在”，福柯践行“我违犯着而存在”。

福柯的思想影响遍及哲学、史学、政治学、社会学、语言学、文学、传播学、临床医学、精神病学、建筑学甚至地理学等众多学科，福柯的思想史研究无疑是跨界的。但本文认为福柯的思想更是越界的。越界显然不同于跨界，跨界是跨过一个学科界限而进入其他学科领域，一个思想家可以在几个学科、研究领域内耕耘，是“既……又……”，是在所跨各界之内，而越界是越过一个学科固有的界限进行别样的思考，不仅是领域的拓展，更是研究视野、方法和观点的突破和创新，是“不是……而是……”，是逾越了界域。无论是对癫狂史的梳理，还是临床医学的考察，无论是人文科学考古学，还是历史存在本体论，福柯的毕生探究都不仅是跨界，还更是越界。他所跨界的，是学科、领域，而他所越界的，则是旧说、定见。鉴于萨特面对被已迷失自己的资产阶级宣告为荒谬的世界，宣称自为的存在通过虚无化活动赋予一切以意义，福柯则赞同列维-斯特劳斯和拉康把意义视为一种表面效果、一种泡沫，而倾心于探讨匿名的关系系统、无主体的知识。因毕生致力于逾越笛卡尔理性主义、康德人类学主义、胡塞尔先验主体哲学和萨特的意识哲学，因严词抨击那种假装能解决自己根本解决不了的问题的人本主义成了最反动思想的最后屏障，福柯成了20世纪思想创新、影响深远的越界者之一。

何谓所越之界？越界者在越界之前、之时必定意识到“界”之所在，必定对所越之界有所体验、抵触、反感和厌恶，继而冒险穿越、逾越、违犯。边界线遵从总体性原则围成的界域呈现出极强的领地特征、地盘意识。大写理性、大写历史、大写主体、大写权力就是福柯致力于加以逾越的那种观念区域和思想地盘的典型标识。本文聚焦《古典时代的癫狂史》《临床医学的诞生》《词与物》《知识考古学》以及相关论著和访谈来探究福柯的越界思想。

一、大写理性

福柯学术生涯中较早的越界意识来自他对理性与癫狂之间关系史的梳理和思考，试图逾越以笛卡尔为代表的古典理性世界在理性与癫狂之间树立的固有边界、界限，导致理性和癫狂在这种边界的两侧渐行渐远，毫无交流地处于外在关系之中，从而揭示“人们以主权理性的姿态包围他们的邻居，通过无情的非癫狂的语言相互交流和认识”。正是在此意义上，福柯强调《古典时代的癫狂史》并非知识史，而是界线史，它既不受制于真理目的论，也不受理性因果链的支配。而以往的真理目的论、理性因果论、历史连续论和终极价值观长期以来都是界限哲学的核心内容。福柯把询问一种文化的界限—经验（expériences-limites），视为在历史的边界去询问其作为其历史之诞生的撕裂，把尼采式的悲剧经验本身当作界限—经验的核心，并在尼采研究的阳光下试图对历史辩证法与悲剧被拒绝、遗忘、归于沉寂这样固定不变的结构进行比较。

在福柯看来，相较于陀思妥耶夫斯基曾经断言，“人们并不是通过把邻居关起来让自己相信自己是理智的”，古典理性的划界做法则反其道而行之，粗暴地确立了大写理性（la Raison）对癫狂的控制和统治，对癫狂实施隔离和紧闭的恐怖手段，“从非理性那里夺取其关于疯狂、过错或疾病的真理”，树立自己作为所有真理的权威和准则。因此，为了穿越古典理性主义划定的这个令人不安的区域，我们必须放弃终极真理的舒适感，我们不能受制于精神病理学的疯狂概念，而必须分享疯狂的姿态。显然，福柯要逾越的是古典理性主义的终极真理观，重新谈论理性与非理性之间的隔离、割裂和空白，重新审视理性与非理性的复杂关系，其理论依据是帕斯卡尔的思想：“人必然是癫狂的，不癫狂才是癫狂的另一种把戏。”

鉴于希腊的逻各斯没有对立面，希腊人并不谴责狂妄（ubris），福柯尝试返回到作为无差别体验的癫狂史的零度，在那时，疯狂者与理性之人尚未真正分离，而是用一种非常原始的、非常粗糙的、比科学语言更早的语言进行着对话。疯狂与非疯狂、理性与非理性混乱地、不可分割地相互交织、彼此依存。自中世纪晚期起，西方理性就通过大写的癫狂、大写的非理性这种晦暗的存在来反衬自己的深度。“无论如何，大写理性—大写非理性（Raison-Déraison）的关系构成了西方文化原创性的一个维度”，福柯断定这一点无论在希罗尼·博什（Jér?me Bosch）之前，还是在尼采和阿尔托（Artaud）之后，都是始终如此。

只不过，随着古典理性的展开，尤其是18世纪末精神病学的确立，理性与癫狂之间不再有真正的交流，癫狂者“只能通过同样抽象的理性，即秩序、身体和道德约束、匿名的群体压力以及对一致性的要求来与他人交流”，而遗忘了所有那些原本用于交流的不完美的、结结巴巴的、没有固定语法的词语，使得精神病学的语言只是“理性对癫狂的独白”。癫狂者沉寂了，对话不存在了。福柯《古典时代的癫狂史》其实就是为了撰写这种沉默的考古学。癫狂在波涛汹涌的历史江河中只是细小的涟漪，谵妄在塑造西方理性的未来的某些决定性言语面前只是苍白的沉默。令癫狂沉默不语而拒绝癫狂，这是西方理性史的使命和真理。西方大写理性谴责癫狂者的言语不是语言，癫狂者的手势不是作品，癫狂者因而无权在西方历史上占有一席之地。福柯认为这种拒绝结构构成了理性与癫狂相互联系的交互性：即使我们对癫狂的理性认识通过赋予癫狂以病理学意外（accident pathologique）的脆弱地位而降低了癫狂的地位并解除了癫狂的武装，在西方文化中也是没有癫狂就不可能有理性。

福柯关注癫狂体验的这种结构，探寻的癫狂史并非理性对癫狂的认识史，而是癫狂在被知识捕获之前充满活力的癫狂本身的历史。为此，福柯必须侧耳倾听癫狂世界的喃喃自语，而理性世界只是感知、谴责癫狂的旷野和脱逃：“只有站在囚禁癫狂的堡垒顶端，才能听到癫狂的自由。”因此，福柯要对历史整体（观念、制度、法律的和治安的措施、科学的概念）进行结构性研究，并且必须回到将理性与癫狂既关联又分离的那个决定，必须寻求发现永恒的交换、模糊的共同根源、赋予理性与疯狂的统一性和对立性以意义的原始对照。

福柯发现，癫狂与理性之间这种既联系又分离的模糊结构，在精神病学形成之前一个半世纪时间里尤为明显。正是在与这个时间段相对应的古典时期，癫狂与理性之间的交流彻底改变了其语言。癫狂史上发生的两个事件非常清晰地表明了这种语言的彻底变化：1657年创建的巴黎总医院对穷人进行了“大禁闭”，有人认为这是把非理性视为社会问题而加以专制镇压；1794年比塞特医院解放了那些戴着枷锁的人，有人认为这是把癫狂视为精神疾病而加以慈善医治。但福柯强调：无论是古典时期的癫狂体验，还是现时代的癫狂体验，都只是哑巴机构“在白昼与黑暗、阴影与光明、梦境与守夜、太阳的真理与午夜的力量之间作了简单分界”，无声地上演着历史的悲剧，全无中世纪文艺复兴时期的种种形象和戏剧。癫狂身陷理性和道德的牢笼，被解除了武装，被归于沉寂。福柯尝试用一种并不受制于科学术语和社会或道德选择的足够中立的、足够开放的语言，毫无背叛地写下对我们来说构成癫狂和理性之真理的决定性言语。

福柯两度否认癫狂史是认识史，而是经验史，这足以表明，福柯并不是要遵循目的论和因果关系论去探寻理性主体对癫狂客体的认知具有的真理性，而是要勾勒出西方文化中癫狂经验的基本运动轨迹，揭示癫狂与理性之间交流的真相。作为越界者，福柯要摆脱目的论、因果理论，冲破认识论的边界。

当然，福柯并不是第一个关注癫狂问题的思想家，雅斯贝尔斯就曾经研究过精神疾病与人类存在之间的关系问题，只是福柯不同于雅斯贝尔斯的地方在于，福柯主要是探讨西方文化和文明如何对社会体系中包括边缘活动在内的各种活动有一些最根本的原始选择，探讨意志与真理之间的关系问题，而非人性或人类意识问题。通过对西欧社会和历史作批判考察，福柯发现17世纪中叶前后，人们对待癫狂的态度发生了根本性的变化：在这之前，疯子和精神错乱者虽然被推到了社会的边缘但仍普遍存在于西欧社会；而在这之后，他们被政治、社会、经济和治安制度粗暴地禁闭、排斥和从事强制劳动了。在这之前，“疯子是真理的传播者”，疯子通常以谵妄的方式说出了真相却不自知，这说明真理与癫狂存在着密切关系，只不过这是被剥夺了意志的真理；被剥夺了意志的癫狂者无意间道出了真理，而具有意志的非疯癫者却不知真理。在这之后，疯子作为真理传播者的角色已经消失了，真理与癫狂之间的关系被无视、隐藏、否认、拒绝了，无意志者也无真理。只有19世纪的文学和精神分析才再次让人们认识到真理与癫狂之间存在的特殊关系。

福柯主张哲学的一大功能就是盘点理性的统治，质疑理性自主的时刻、理性的历史和理性统治的价值。福柯明确拒绝人们在理性批判问题上进行的启蒙敲诈：不是接受理性主义，就是接受非理性主义，坚持对合理性进行理性的批判，对理性的所有分支和分叉进行合理的历史研究，对合理性的偶然性进行历史研究。福柯拒绝将理性与一系列合理性形式相提并论，认为虽然合理性形式变动不居，但这并不等于理性的崩溃和消失。鉴于现象学和某些西方马克思主义都主张，重要的基础理性或卓越理性一旦被偏离或被遗忘就会堕入非理性主义，福柯远离这种模式化的理性观，而强调历史进程中不同形式的合理性相互产生、相互对立、相互排斥，而无可能从理性走向非理性。福柯尤为关注人类主体应用于自身的不断被创造的合理性形式。

二、大写主体

主体哲学在近现代一直是第一哲学。笛卡尔《第一哲学沉思集》主张“我思考着而存在”，我心灵中清楚明白的观念是真的；笛卡尔的理性目的论和因果关系实在论中的自我，既是沉思主体，又是认知主体。康德在《纯粹理性批判》中批评笛卡尔我思自我的单一性、实体性、人格性和观念性，主张限制理性的能力和范围，但他又在可知与可信、现象与本体之间造成了分裂。黑格尔主张“实体是主体”，把斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识和莱布尼茨的精神性单子辩证地统一在一起而阐发了绝对精神学说。在此意义上，黑格尔的主体是创造一切的能动的绝对的人格，是大写的主体。作为纯粹意识哲学和先验主体哲学的倡导者，胡塞尔在《第一哲学》中，虽认同笛卡尔的沉思自我在进行普遍怀疑之后直接从我思内部把自我设定为最终基础时已萌发了先验动机，却抱怨笛卡尔的自我仍具有经验性、自然性而不够纯粹，抱怨笛卡尔的自我意识陷于自我封闭而尚不具超越性特征。胡塞尔虽与康德一样拒斥笛卡尔的自我实体说、自然思维方法，赞赏康德在历史上第一次致力于把自然思维方法逆转为先验思维方法，揭开了完全被隐蔽的“纯粹”主体性领域及其先验论题，进而把客观性知识奠基于先验主体性的先天结构之上，却又批评康德的这种认识论逆转因缺乏最终奠基的旨趣而并不彻底和完满，断定康德的先验哲学仍未摆脱独断论前提而受制于自然主义心理学。胡塞尔强调通过意向性原理、本质还原和先验还原而把先验自我确定为作为严密科学的哲学之最终根基，从而阐发了一种回溯至先验主体性和直观明证性的理性主义的直观主义。胡塞尔把纯粹意识考察的彻底性和普遍性视为先验哲学的根本特性，而先验哲学要求“使处于其纯粹的本己本质性中的意识达到直观性的自身把握”。纵观从笛卡尔到胡塞尔的自我理论史、主体哲学史，我们不难发现，虽然形式不同，立场有所差异，但主流哲学思想仍然是自我意识哲学、先验主体哲学。

福柯强调，自19世纪以来，历史连续性论题致力于拯救主体的主权以及人类学和人文主义的双重形象，反对一切去中心化（les décentrements）。马克思、尼采和弗洛伊德是摧毁传统主体哲学的开路先锋。马克思通过对生产关系、经济决定和阶级斗争的历史分析，实现了去主体中心化，而与之相对立的，则是连续性论题倡导单一世界观、单一价值观和单一文明类型的全球史。尼采谱系学实施了去主体中心化，与之相对立的是连续性论题寻找一种使理性成为人类目的、并将整个思想史与保护这种理性目的论联系起来的原初基础。弗洛伊德精神分析的欲望法则实施了去主体中心化，与之相对立的是连续性论题谈论内在活力和意识自由的不懈劳作。薪尽火传，前赴后继，福柯要完成马克思、尼采和弗洛伊德未竟的事业。福柯要逾越和突破的近现代西方哲学传统，就是这种以大写主体为标记的意识哲学、先验哲学、主体性形而上学。福柯反对把马克思人类学化，反对对尼采思想进行先验论读解，反对在意识层面上来谈论弗洛伊德的无意识性欲问题。“事实上，从笛卡尔开始，所有的哲学都把主体放在首位，这种哲学正在我们眼前逐渐瓦解。”福柯把康德哲学判定为人类学主体主义，这是因为虽然康德致力于摆脱自然主义、心理主义的理论束缚，但康德把“我们能认识什么”“我们能做什么”“我们希望什么”这三大问题，都归结为“人是什么”这个单一问题，致使西方哲学陷入了人类学主体主义的昏睡之中。自从人在18世纪成了人文科学的可能对象，人就被赋予了一种“不因时效而失效的价值”，人成了使所有认知得以可能的存在物，从根本上成了各种认知的起源点。人成了“任何类型知识的主体和一种可能知识的客体”。福柯赞赏结构主义诉诸结构分析来瓦解19世纪思想的这种人类学—人本主义结构，使得人不再是知识的主体和客体，使得人本身之可能反而还取决于一系列结构。福柯把这种将人还原为其所处的结构的做法视为当代思想的特点，并断言人们不可能继续从主体或人类意识的角度来思考历史和社会。

福柯《词与物》否认人是人类知识所面临的最古老或最持久的问题，虽然19世纪发明的人文科学把人作为可能的知识对象，但人们从未发现人的存在、人的自由、人的本质，而是发现了无意识、语言结构、逻辑系统。虽然人文科学仍然把人视为知识的对象，但作为自由和存在主体的人正从哲学中消失，人文科学正在一个不再受制于人本主义的视野中展开。福柯欣赏尼采是最早、最有力地对笛卡尔、康德意义上的意识主体进行抨击的哲学家之一。尼采第一个把哲学从人类学昏睡中唤醒，因为尼采在揭露上帝之死的同时，也揭露了19世纪作为上帝化身的被神化了的人之死。“尼采第一个指出，人将死于在他身上诞生的符号。”福柯发现语言与人水火不容。哪里有符号、语言、话语，哪里就没有人。如果说康德和黑格尔的主体哲学迫切地要求将世界和历史的法则内在化，萨德和荷尔德林则分别谋求在无限的话语中把赤裸的欲望揭示为世界的法则，在诸神消失的诗性空间中把无限地等待神秘莫测之助这样的义务陈述为新法则。“我思”与“我说”之间形成了鲜明对比：“我思”设定了“自我”毋庸置疑的存在和清楚明白的确定性，而“我说”则消退、分散并抹去了主体自我的这种明证性存在。语言排除主体、取代主体；语言在其存在中的显现截然不同于自身意识在其同一性中的显现。

福柯在《词与物》中把知识的考古学理论与认识论理论区别开来，用话语实践理论来取代传统的主客认识关系的理论。福柯探讨科学话语的角度，既不是说话者个人及其意图，也非支配他们所说内容的形式结构，而是运作于这种话语存在之中的话语规则。从遵从话语规则的话语实践角度来设想科学史，探讨科学的存在条件、科学的变革、科学所犯的错误、科学的突破和创新，就有可能无需提及科学家本人及其作品和思想的特殊形式，而是“从头至尾追溯一个匿名知识体系的整个自发运动”。按福柯本人所说，他虽然并不是想要否认思想传记的有效性，否认理论、概念或主题史的可能性，但想弄清楚用“人们知道什么”（on savait que...）来取代传统的“X 认为什么”（X pensait que...），是否合理、有用、充分、公正地反映了科学话语非同寻常的密度（l'extraordinaire densité），是否有超出其通常界限的规则性系统（des systems de régularité）在科学史中发挥着决定性作用；想弄清楚负责科学话语的主体们是否在其处境、功能、感知能力和实践可能性方面受制于支配他们甚至压垮他们的种种条件。福柯虽然主张我们不仅有可能，而且有必要用不同的方法从不同的层面来研究复杂的一般的话语尤其是科学话语，但断然拒绝现象学方法、先验意识的方法“赋予观察主体以绝对优先地位、赋予行为以构成性作用并将其观点设定为一切历史性的起源”，并主张科学话语的历史分析最终应归属于话语实践理论，而非认识主体理论。如是，通过区分两个层面、两个理论、两种方法，福柯想要通过阐发其话语理论来逾越主体哲学的意图和雄心是显而易见的、坚定不移的。

福柯虽然认同康德对理性的范围和能力进行限制，虽然与胡塞尔一样指责康德的先天综合判断受制于人的主体性特征、而不具有本质的普遍性和必然性，从而使得其所谓的先天结构只是一种人类学结构，但福柯拒斥胡塞尔的现象学方法、先验主体哲学。因为胡塞尔通过现象学还原回溯到了直观明证性这一再无前提的最终基础，而纯粹自我、先验自我本身则作为最终基础的最终源泉，不仅具有绝对优先地位，还成了一切历史性的绝对源头。胡塞尔专注于直观明证的纯粹意识，福柯聚焦的是科学知识的无意识。福柯的意图“并不是在某一类知识或思想体系的基础上，描绘一个时期的肖像或重构一个世纪的精神”，而是要呈现关于生物的认识、语言规律的认识和经济事实的认识及其与古典时期哲学话语之间的联系。就科学史探究而言，科学史家通常描述科学意识的过程和产物，把无意识视为阻碍、误导、围困科学的消极面，福柯则要揭示知识的积极无意识：无意识虽逃避了研究者的意识，却是科学本身的一部分，它并不质疑科学的有效性并试图破坏其科学性。尽管科学家只是有限地、肤浅地意识到甚至几乎没有意识到古典时期的自然史（博物学）、经济学和语法学的共同点，但博物学家、经济学家和语法学家在不知不觉中使用了相同的规则来定义他们研究领域的特定对象，形成他们的概念并构建他们的理论。福柯把这一积极的无意识层面视为考古学层面。福柯的人文科学考古学表明：大约在1800年左右，从普通语法到历史语言学，从财富分析到政治经济学，从自然史（博物学）到生物学，科学话语中正在发生的不同类型的变化既不是在同一层面上发生的，也不是以同样的速度发展的，也不遵循同样的规律，也无关于一个人的天才或一种新的集体精神甚至一个单一发现的丰硕成果。

福柯在《词与物》中既不分析事物，也不分析词语，而是要分析那些介于词与物之间的话语实践，在话语实践中定义物是什么、确定词的使用，从而有别于不是从物出发就是从词出发来探讨科学史的传统做法。福柯把基于物的分析和基于词的分析降低到次要分析，而把对话语实践的分析提升为主要分析：在17和18世纪像博物学（自然史）这样的话语中，由话语实践实施的规则（对象、概念和理论之形成规则）说明了，为什么一个特定的物被关注或被忽视，为什么一个特定的词被用于一个特定的意义和特定的句子类型中。基于此种话语实践，福柯批评19世纪黑格尔派、戈德曼、卢卡奇、狄尔泰、萨特等主体哲学家们把主体意识当作理论和实践的基点、源头。福柯断言，萨特只是这种先验哲学的顶点之一，而这种哲学正处于解体的过程中。其实，福柯并不了解萨特的现象学存在论是反对胡塞尔先验哲学的，因为先验自我会造成意识的死亡。

三、大写历史

大写主体观必定通向大写历史观。笛卡尔我思主体哲学为近现代哲学规定了追求真理这个统一动机和最高使命，使得人类历史具有精神的同一性，并通向必然的目的论。胡塞尔现象学既是一种先验意识哲学，也是一种目的论历史观，旨在激活隐秘的历史意义，实现隐秘的历史目的论。福柯论述了大写主体与大写历史之间的紧密关系，他在逾越大写理性观、主体观之时，还必须逾越大写历史观。福柯指出，鉴于理性矛盾的统治寄希望于在历史中得到拯救，连续的思想史就成了意识主权的特权庇护所，有助于主体的奠基功能的实施和履行，能保证所有逃离主体的事物、所有被差异所远远阻隔的事物都能回到和集中在意识主体这个总体化原则周围。“让历史分析成为连续性的话语，让人类意识成为一切生成和一切实践的原初主体，这是同一个思想体系的两个方面。那里的时间是依据总体化而被设想，那里的革命从来都不过是意识的觉醒。”鉴于许多知识分子极其简单地通过“对历史表示遥远的、不知情的和传统主义的尊重”，来使他们的历史话语成为“向正义事业之神的祈祷”，并坚持以叙事为模式的、将历史视为“陷于规定性等级的一系列重大事件”的历史观，进而把这种历史观的反对者视为伟大革命事业的攻击者，福柯致力于把传统主体哲学从历史领域这一最后的避难所中驱逐出去。基于先验意识哲学的历史主义抵制人们对语言或无意识进行结构分析，从而保护和捍卫说话主体的特权地位：强调这个主体使用语言、说出语言、转换语言、让语言活起来，拥有无意识，能够意识到这种无意识，能够掌控这种无意识，并将自己的命运写成故事。针对这种历史主义主张不连续的结构分析永远无法说明由连续性构成的生成变化，主张有一个绝对的历史主体创造历史并确保历史的连续性，而结构分析只能在这种历史连续性的同步切分范围内进行从而受制于人的主权，福柯在知识史或理性史这样的历史问题上致力于证明：历史的时间是有组织或有安排的，而完全不同于经验的时间，并呈现出特定的不连续性和转变；为了分析知识的历史，没有必要通过主体，通过作为主体的人。福柯在历史版图上攻城略地，要攻占已成为人类学思想最后阵地的历史学，要进占作为意识主体最安全庇护所的“生成”。福柯要抹去的历史形式，要扼杀的历史，就是那种由主体的合成活动所决定的历史。总之，福柯试图衡量整个历史领域正在发生的突变，探寻思想史应有的方法、界限和主题，设法解开最新的那些人类学臣属和束缚。

福柯的《词与物》选择描述特定时期特有的认识论空间，而非科学的起源。于是，他并不在17和18世纪那里寻找19世纪生物学（或哲学或经济学）的雏形，因为这两者之间并无思想传承关系。他反倒是在植物分类与钱币铸造理论之间，在类性（caractère générique）概念与商业交换分析之间，在古典时期的科学中发现了那种似乎轻视了被研究对象极端多样性的知识同构关系。古典时代知识空间的组织方式截然不同于19世纪占主导地位的知识型。福柯关注的是某些科学有时会以突然而激进的方式进行重组，从一种知识型过渡到另一种知识型，并中断了科学史貌似连续的进程。于是，一门特定科学之新概念的形成、新命题的提出、新领域的出现并不遵循相同的模式，这种新领域的出现也不同于改变该科学的总体形式及其与其他知识领域关系的整体新分配。福柯主张取自人种学、社会学和人文科学的结构分析方法同样适用于历史学，尤其适用于思想史，要知道生命科学、经济学和语言学的认识论断裂是如何以及为什么发生在19世纪初，而历史和政治理论的认识论断裂则发生在19世纪中叶。这种分期分层的间断性方法导致了福柯把马克思的与李嘉图的政治经济学归属于同一个认识论空间。在思想史探究中，福柯试图通过揭示可能将陈述联系起来的暗示、对立和排斥关系来描述陈述、整组陈述，确定科学话语如何从18世纪的最初形式转变为19世纪的最终形式，而不诉诸影响、危机、意识、问题旨趣、社会状况、心态、世界观这些神奇的功利概念。这意味着福柯主张科学史探究应该尽可能撇开科学过去的意识形态对科学造成的影响。

《知识考古学》探查社会特有的某种隐性知识如何成了理论、观点或实践的可能性条件，探寻处在同一层面上的实践、制度和理论之间存在的同构性知识，拒斥普遍哲学观、线性历史观、因果历史观，否认个人的自由意识与整个人类世界之间存在辩证关系，主张两个同时发生的事件同样是历史，没有因果关系的历史仍然是历史。福柯主张逻辑关系与因果关系是排斥关系：哪里有逻辑关系，哪里就没有因果关系。历史中一旦存在蕴涵、排除和转换等逻辑关系，就不存在因果关系了。于是，福柯致力于探寻历史领域、思想史领域中的逻辑关系，“在历史分析中引入了比人们试图定义历史方法的普遍因果关系更多的关系类型和联系模式”，从而在历史上第一次有可能分析“一系列以符号、痕迹、机构、实践、作品等形式在时间长河中沉淀下来的材料”。福柯正是通过隐匿我思（cogito），通过遮蔽我思这一主要幻象，来描述整个关系系统的形成，正是在没有我思、并不提及我思的情况下，来客观和积极地描述知识的整体结构。

福柯发现了两种同构关系：话语与话语之间的同构，话语与非话语之间的同构。一方面，陈述领域确实遵循形式法则，话语领域确实与其他认识论领域共享结构。另一方面，自主的话语与实践、制度、社会和政治关系等其他层面具有共同的结构。《词与物》致力于描述几种话语共有的理论模式，《古典时代的癫狂史》和《临床医学的诞生》则重点描述话语领域与非话语领域之间的关系，医学话语的认识论领域与镇压、住院、失业者救助、公共卫生行政控制等机构的认识论领域之间的关系。福柯强调这两种同构性，并不是要贬低、逃避、否定历史，而是主张“如果不考虑这些同构性的强度和一致性，我们就无法创造历史，无法分析这些知识的功能和作用，分析其运作的条件，分析其在社会中扎根的方式”。鉴于几个世纪以来的西方科学话语都是以历史的方式串联在一起，福柯赋予历史在其研究中特殊的地位，展示实证科学话语的同时运作和可见的转变，但福柯反对19世纪历史主义者们把历史视为哲学之哲学、语言之语言，将哲学的立法和批评权力移交给历史，而只认可历史在某种程度上有特权扮演我们文化和我们理性内部的人种学角色。

福柯并不认为用政治革命来划分历史时期是最好的可能的切割历史的方法，而是主张每种时期划分都会割裂历史上某一层次的事件，选择不同的时期将导致不同的事件层次，所有事件层次就不可能都迈着整齐的步伐携手走过历史生成的门槛，方法论就将是复杂的非连续的。《知识考古学》表明：从20世纪上半叶开始，史学家们利用已有的和自己创造的工具来区分历史领域内的不同沉积层，倍增了分析的层次，揭示了每个层次特有的断裂及其独特的划分，聚焦的是“深度脱钩游戏”，而非线性序列；关注的是具有极其多样地位和性质的断裂现象，而非大一统、同质化的“时代”或“世纪”；探寻的是间断性和平行关系、循环关系，而非连续性和线性因果关系。无论是巴什拉描述的认识论活动和门槛，还是康吉莱姆分析的概念位移和转换，都凸显了同样的主题：知识史、科学史的中断和间断；不同层面的事件，适用不同的描述。塞尔（M.Serres）在数学领域的研究表明，历史描述必然是按照知识的实际情况有序进行的，随着知识的转变而倍增，并反过来永不停止地自我突破，而盖鲁（M.Guéroult）则强调，系统的建筑单元相关于内部一致性、公理、演绎链和兼容性的描述，而无关于影响、传统和文化连续性的描述。于是，对历史分析而言，“问题不再是传统和痕迹，而是割裂和限制；问题不再是自我延续的基础，而是作为基础的变革和基础的更新”。福柯推而广之，认为思想史、知识史、哲学史和文学史也无不如此。福柯归纳出这种新的历史探究具有四方面的结果。第一，这样的中断、断裂、间断性分离了意识的进步、理性的目的论（la téléologie）或人类思想的进化所构成的漫长系列，质疑了趋同和实现的主题，怀疑了总体化（la totalisation）的可能性。第二，间断性概念在历史学科中占据重要地位，已成为历史分析的基本要素之一，并扮演着三重角色：历史学家深思熟虑的结果；历史学家描述的结果；历史学家不停地加以明确说明的概念。间断性就这样成了历史学家话语的组成部分和实际使用的操作性概念。第三，一种通史（une histoire générale）开始取代一种全球史（une histoire globale），后者将所有现象紧紧围绕在一个中心（原则、意义、精神、世界观、整体形式）周围，旨在恢复一个文明的整体形态、一个社会的物质或精神原则、一个时期的所有现象共有的含义及其凝聚力的法则，前者则将分散的空间铺展开来，合理地描述不同的系列之间存在何种形式关系和相互作用，它们之间可能形成何种纵向体系，哪些不同集合中的某些元素可以同时出现等。最后，新史学呈现出相较于历史哲学和结构主义的新方法论特征。如果说传统历史的关键词是起源、传统、发展、目的论、总体性，那么，新历史的关键词就是系列、差异、散布、间断、个体化。

福柯的知识考古学，既不是要探寻最初起源意义上的那个庄严的开端（archè），也不是要挖掘秘密的、隐秘的、安静的或比人类意识更深的关系，而是要描述作为事件并有可能催生其他话语的一系列话语，将话语视为一种遵守诸多规则（形成规则、存在规则、共存规则、运作系统规则等）的实践，因而，这种考古学既不完全是历史，也不是对科学结构进行内部分析的认识论。鉴于传统历史是记忆过去的遗迹，并将其转化为文献，现今历史是将文献转化为遗迹，并对古迹进行内在描述，从而趋向于考古学。福柯对话语实践及其转变进行历史分析，并不求助于人们的思想、认知方式、习惯、所受影响等。历史的连续性是由意识主体确保和维持的，其实历史本身并不具有连续性。于是，福柯认为，思想史学家在历史学家发现连续性的地方揭示了不连续性：布罗代尔（Fernand Braudel）拓宽了从中世纪末到18世纪欧洲农民的物质文明史的连续性，而过去关注理性不断进步、理性主义逐步出现的思想史和科学史学者现在却确信，历史中存在着间断、顿挫和空白。通过先后质疑癫狂疾病论、监狱文明论、性压抑说、哲学真理观而突破了线性进步历史观划定的传统界限之后，福柯那种聚焦事件性、间断性、显形性、物质性的话语实践观，以别样的思考为思想史、科学史、知识史、哲学史的研究带来了新视角、新气象、新格局。

四、越界颠覆

通过把哲学视为对时代进行的一种诊断活动，拒绝构建旨在获得永恒真理的同一哲学体系，继而果断而勇敢地在大写理性、大写主体、大写历史这三大领地上逾越，福柯的理论和实践已经清楚表明了，跨界是双脚同时跨在几个学科领域，而越界是指越过了思想边界进入了性质不同的区域：直面新问题，取用新方法，读解新文献，观照新现实，阐发新思想，开辟新领域。笔者拟总结和论析福柯越界思想具有的以下几个特征。

第一，越界是一种具有哲学基础的文化体验，福柯是一位跨越了传统文化界限的越界者。福柯欣赏巴塔耶那种质疑一切而非否定一切的体验，赞扬尼采那种质疑界限存在的神性体验，肯定尼采通过界限与违犯的瞬时相互作用来检验对这种神性经验的思考。尼采与巴塔耶一样，通过违犯（la transgression）逾越了神圣的界限，“打开了一个闪闪发光、永恒肯定的世界，一个没有阴影、没有黄昏、没有不”的神圣空间。康德虽然在西方哲学史的关键时刻反思了理性的局限和界限，但他的批判哲学又因把一切问题都归结为人的问题而陷于人类学之中。正是尼采通过将神性经验重新置于思想的核心，来质疑界限的存在，质疑消极的起源、先验基础的分析和总体性的原则。福柯为了把我们从黑格尔辩证法和康德人类学的混合睡眠中唤醒，果断诉诸尼采式的悲剧形象：狄俄尼索斯、上帝之死、哲学家之锤子、超人的来临和永恒回归。福柯欣赏巴塔耶、布朗肖和克洛索夫斯基（Klossowski）也与尼采一样，在维护旨在去除主体中心的这种违犯经验的主权。福柯断言一种关于有限性和存在、界限和违犯的体验，是自康德和萨德以来对西方文化至关重要的一种体验。鉴于从柏拉图到尼采之前的传统哲学，哲学主体具有明显而健谈的发号施令的身份，现在则是哲学语言在说话，哲学语言剥夺了哲学主体性，并使得多种说话主体在这种哲学语言中聚散离合，哲学语言占据了哲学主体曾经拥有的核心地位。福柯赞赏以巴塔耶为代表的越界者们致力于摧毁哲学化主体的主权，挑战自从苏格拉底以来那些正统者们以哲学语言的连贯性和存在本身为代价来竭力维护哲学家语法功能的统一性。福柯作为越界者，通过在说话者的违犯中展开一种非辩证的界限语言，通过话语实践理论，不仅打破逾越了理性主义在理性与非理性之间划定的界限，拒斥“启蒙的敲诈”，还打破了传统主体性的宁静统一，促成了传统意识哲学主体的消失，旨在彻底摧毁集中体现在黑格尔和萨特那里的人本主义、人类学和辩证理性这三者之间的联姻，传承了出现在尼采、海德格尔、维特根斯坦和列维-斯特劳斯那里的非辩证的分析理性的元素。

第二，福柯逾越的是形式科学与实证科学甚至科学与非科学之间的界限，断离了大写理性与真理之间的必然关系。人文科学与自然科学具有不同的科学性，形式科学知识与实证科学知识具有不同程度的精确性。鉴于哲学史、科学史和思想史通常关注与理性和真理密切相关的数学、宇宙学和物理学这些精确的、必然的科学，福柯聚焦那些与经验和观察密切相关的生命、语言、经济事实这些模糊的偶然的学科，并强调它们在特定的时间和文化中确实具有明确的规律性，强调错误（和真理）、旧信仰的实践在某一特定时刻都服从于某种知识编码的规律，从而主张非形式化知识的历史本身具有一个系统。科学史研究通常以一种优先排他的方式在像数学、理论物理学这样非常形式化的科学中探寻真理，而较少关注那些难以在其中寻获真理的医学、博物学、普通语法和财富分析这样不精确的经验科学。可是，福柯惊讶于人们在谬误与真理混杂的实证科学史中获取了真理，从而不仅强调这些被长期忽视的经验科学在人类真实历史生活中极其重要，还断定医学的进步给人类生活、人类物种、社会经济和社会组织带来的影响丝毫不亚于理论物理学的发现，经验实证科学与社会实践的联系要比形式理论科学更加紧密。可以毫不夸张地说，福柯的人文科学考古学与结构主义者们、语言学家们、人种学家们、精神分析学家们并肩作战，一起引领了当时人文科学知识的巨大变革，“这一变革的顶点与其说是对结构的分析，不如说是对人类学地位、主体地位、人的特权的质疑”。越界者是匿名者。如果说近现代哲学家梦寐以求的是真理并渴望成为真理的持有者，福柯这位越界者追求的却是话语的连贯性并最终成为匿名的越界者。

第三，福柯逾越了传统本质主义权力观的界限。如果说福柯的知识考古学是挖掘社会中隐性知识在理论、实践和制度层面上的可能性条件，那么，他的权力（力量）谱系学则通过对遍布医院、工厂、学校、军队和家庭等微观层面上的权力（力量）关系进行分析，逾越了在权力问题上的权力法律观、权力经济观、权力压抑观等本质主义权力观，旨在阐发一种聚焦权力（力量）关系的实施而非权力本质的非本质主义权力分析。此种权力（力量）分析不仅强调无限的无意识的欲望力量对主体主权的质疑、挑战和摧毁，还基于知识的质量决定国家治理的资格这一事实，来阐明权力与知识在实证主体之历史性构成中的紧密关系。福柯呼吁发挥政治想象力，坚持政治历史主义，主张鉴于国家只能通过医院、工厂、学校、军队和家庭等有微观力量关系运作于其中的居中场域才能对个体施加影响，因而强调必须缩减传统政治哲学赋予国家至高无上的至尊地位，反对国家哲学和哲学国家，显示出了其倡导国家适度治理而非国家强势统治的治理理论和实践的当代意义。

第四，福柯是在哲学剧场上扮演越界者的角色，高举差异大旗勇猛逾越同一哲学、表象哲学的界限，拒绝构造和阐发作为永恒真理理论体系的绝对哲学。如果说黑格尔、萨特构思哲学小说，笛卡尔、胡塞尔进行哲学沉思，那么福柯、德勒兹则追随尼采上演哲学戏剧。哲学不再是追求永恒真理的理想天堂，而是上演各种戏剧的人间剧场。“哲学是舞台，是人物，是符号，是永不重演的独特事件的重复。”剧本台词被不断改写，剧院大门被反复打开，剧中角色被不停演绎。福柯与德勒兹等志同道合者一起促成了在至尊主体的基石上和在同一王权的权柄上出现差异的裂缝：“让我们倾听莱布尼茨大理石上涓涓流淌的水滴。让我们目睹时间的裂痕划过康德的主体。”在哲学剧场里，思想摆脱了主体的统治，不再是凝视、固化、清晰和稳定，而是跳跃、舞蹈、朦胧和灵动。福柯与德勒兹一样终结了表象哲学，开启了差异哲学。福柯欣赏德勒兹不同于柏格森将强度归结为定性的和连续的，而是通过创造性地阐发强度（des intensités）的自由差异和重复特征，否定了明证性哲学和意识哲学，同时把笛卡尔和胡塞尔视为反角人物。福柯和德勒兹倡导的拒绝服从主体同一的差异和作为无意识源头的重复，都势必在哲学剧场上抨击传统经典剧堂而皇之上演的主体同一性论题。

第五，福柯把文学与违犯联系起来，把文学视为哲学所特有的非辩证思维的组成部分，把文学看作越界思想尽情演绎和展现其颠覆性力量的乐园。鉴于17世纪末以前的写作是为了获得名利，19世纪之后的写作是超越功利的、不具交换价值，是一种抗议社会、批判社会的力量。“文学成为了一个可以无限违犯的地方。”文学这种体制使得在其他任何地方都不能实现的违犯和越界成为可能。福柯把文学比作因犯错而离家出走的孩子，但孩子每次回家都会得到原谅。而这就是资产阶级社会一度完全容忍文学作品具有违犯性的原因。但文学在20世纪的命运发生了突变，已完全被资本主义体制操控、同化而逐渐丧失颠覆性力量。叙述通奸和自杀两大主题的《包法利夫人》这样的文学作品本身在19世纪因具有足够的反传统力量而被起诉，而渲染残暴屠杀和狂野反常性经验的越界小说《伊甸园，伊甸园，伊甸园》在1970年出版后，因缺乏反叛力量而未被起诉，却出于道德原因而被三重封禁了。福柯通过强调性（la sexualité）不同于性别（le sexe）、性不再臣服，来打破“主体的首要地位、个体的统一性以及‘性别’的抽象性”，断言丑闻并不是问题的关键，大力声援这部越界小说的作者皮埃尔·古约塔（Pierre Guyotat）。鉴于19世纪以来的性受到了空前的压抑，性成了神圣体验的特权之地，于是，对性的界限进行超越，最终就等同于体验神圣了。众所周知，福柯本人也是这样身体力行的。福柯的观点是：性违犯行为只要是发生在布朗肖所说的文学空间中，就会变得平淡无奇而更易于被容忍，而现实生活中的性违犯、性道德越轨就不如文学中的越界更能被容忍，这是因为文学空间不能还原为社会空间和日常语言空间。这说明西方社会对性界限的逾越还一直在路上。

第六，福柯作为越界者仍有其哲学思想的界限。虽然福柯敏锐地意识到，萨特要拒绝的与其说是同时性，不如说是无意识，断言萨特反思前的我思依然还是我思，而主张不从我思出发也是有可能分析知识的，但福柯对萨特是不是先验哲学家、总体性哲学家的看法还是值得我们进一步思考的。福柯声明，自己拒绝在先验层面上去确定主体和我思，从而否认自己是笛卡尔主义者、康德主义者，并批判胡塞尔先验意识哲学，却出乎意料地把萨特视为先验哲学的顶点之一，甚至认为萨特与梅洛-庞蒂、笛卡尔一样，是“在先验层面上对主体和意识进行认同”。其实，笛卡尔我思哲学虽然因探求最终奠基者而展现了整个近代哲学的先验动机，但笛卡尔因囿于自然主义态度而未能真正寻获先验主体性。而萨特虽然是意识哲学家，却一直果断拒斥胡塞尔的先验自我概念和先验主体哲学，梅洛-庞蒂的知觉现象学因强调身体意向性、表达性而显然有别于萨特意识哲学，因倡导“我能”现象学而与萨特哲学同样也不是先验哲学。福柯因胡塞尔现象学方法想要说明无论是“我思”还是先于“我思”的一切东西，而把它看作一种总体化的方法，却出乎意料地主张，因萨特基本上把哲学活动归结为政治活动，而否认萨特仍认为哲学话语是关于总体性的话语。其实，萨特现象学存在论的境遇论还是一种意识境遇论，其历史观还是念念不忘历史主义的总体化事业。

如果界限是设限、有域、有界、存在和有限，那么，越界就是无界、无域、虚空和无限。如果守界者是中规中矩者、唯命是从者，甚至循规蹈矩者、墨守成规者，那么越界者就是吐故纳新者、标新立异者，甚至破旧立新者、颠覆创新者。越界者，既不是思想危险者、行为糟糕者，也非觉悟低下者、品行不端者，而是传统破除者、思想创新者。福柯在思想史、知识史、哲学史和文学史探究等方面的越界思想和实践，质疑近现代哲学知识在理性与非理性之间进行划界的标准，努力摆脱传统哲学长期以来热衷玩耍的“同一”与“差异”、“意义”与“无意义”、“中心”与“边缘”的绝对界限游戏，采用考古学、谱系学等新方法，把哲学语言摧毁哲学主体性视为当代思想的基本结构之一，通过把哲学非哲学化或把非哲学哲学化、把科学非科学化或把非科学科学化、把思想非思想化或把非思想思想化，不仅提出了新的理性观、新的主体观、新的历史观、新的国家观，还开辟了新的哲学领域、新的科学领域、新的思想领域。每一次越界，都是观念的突破，思想的推进。犹如没有神圣也就没有亵渎，没有界线也就没有违犯。然而，各种各样的界线总是伴随着人类的思考、言说和行动。人类始终是在违犯中突破，在逾越中创新，在越界中前行。福柯不仅是跨界者，更是越界者、违犯者。总之，福柯毕生都在全方位诠释“思想就是界限及其违犯的话语”。福柯不仅在思想上越界，还在行动上违犯，践行“我违犯着而存在”。而这里的“我”专指“我—此地—此时”（lejeicià présent）三位一体中的“我”。只是受限于篇幅，本文不探讨福柯在行动上的越界。

莫伟民，复旦大学哲学学院教授。

本文载于《学术月刊》2025年第2期。