郭萍:儒家情感主体性困限的哲学转机

选择字号:   本文共阅读 3781 次 更新时间:2024-04-28 23:36

进入专题: 情感儒学   情感主体   生存论   本源论   主体有限性  

郭萍 (进入专栏)  

 

摘要:情感儒学虽然对理性本体具有积极的纠偏作用,但依然存在着主体性困限,即情感本体与理性本体一样,最终确证人作为主体是自足自明的无限存在者,这既存在理论疑难,也存在现实风险。当代儒家通过借鉴现象学的方法突破了主体哲学的现成对象化视域,为克服主体性困限带来了转机。首先有学者通过“感”的生存论阐释,突破了情理二分的现成化心灵模式,消解了情感与理性的本体之争,揭示生存体验的“感”之于主体性情感和理性的先行性;进而又有学者溯源性的追问“感”何以可能,通过“情”的本源论解蔽,揭示“情”对于“感”的源始居有性。据此可知,主体情感根植于“感”,而“感”渊源于“情”,因此人作为主体是非自明、非自足的有限存在者。要走出情感本体的主体性困限,势必正视这一实情并推进相关的理论革新。

关键词:情感主体;生存论;本源论;主体有限性

 

从宋明儒学到现代新儒学,儒家确立了至上无限的道德理性主体,但是明清以来,儒家内部就对道德理性压制情感欲求的弊端多有批判,21世纪初,蒙培元提出了“情感儒学”着意强调“上下其说”的情感才是性理的实质内容,据此对理性本体做了系统的批判与矫正,转而也推动了当代儒学的情感转向。然而,“情感儒学”依然是一种儒家主体哲学的建构,其间存在着自身难以克服的主体性困限。近年,随着当代儒学对现象学方法的借鉴,现成对象化的主体哲学思维模式遭到了解构,儒家的情感观念在生存论与本源论的意义上得到了全新的阐释。这一哲学转机为当代儒学走出情感的主体性困限提供了新的思想路径。

一、儒家情感的主体性困限

情感儒学在本体论意义上确立了情感主体的至上性,强调“人是情感的存在”,这虽然对理性主体压制情感的弊端有积极的矫正作用,但仍然是一种主体哲学的理论建构,其中不可避免的存在着主体性困限。正如王庆节的发问:

自古至今,我们还说,人是理性的存在;人是会说话的存在;人是社会的存在;人是会制作工具或者劳作的存在;人是自由的存在;人是有道义伦常的存在。这些论断都是以往哲学关于人的本质性的定义……但现在的问题是,儒家的情感哲学,如果有的话……人的情感是人生在世的第一要义,它具有存在论上的优先性……我们在哲学上的进一步发问就是,人的情感性存在为何以及怎样具有第一性、优先性或者基础性?是在什么意义上具有的?换句话说,儒家为什么要把人的情感性存在放在优先地位,是在什么意义上放在优先地位的?

这里的“优先地位”并不是指发生学意义上的“在先”,而是“哲学关于人的本质性的定义”,即“存在论上的优先性”,也就是哲学本体论意义上的绝对主体性。因此,情感性存在具有优先地位,意味着情感是哲学本体意义上的绝对主体性,即情感是第一性的、目的性的存在,是包括理性在内的万事万物得以存在的根本依据。换言之,这就是说理性及万事万物皆由情感派生,且以情感为最高价值归属。因此情感主体在存在论上的优先地位,首先意味着情感之于理性具有统摄性,是心灵的主宰;再而更根本的是,情感因其至上性和无限性而确立了心灵的至上性和无限性,即以情感为根据的“自由无限心”,其实质是确立人作为主体的至上性和无限性。

然而,情感主体的优先地位在上述两方面都存在难以克服的困限。其一,在现成的情理二分心灵模式下,情感与理性本身是处于同等观念层级的两种心灵机能,不论情感,还是理性,要证明自身具有本体地位都会面临理论与现实的挑战。儒学内部的情感与理性之争,以及近代西方哲学中理性、情感、意志主体理论的交相登场,都暴露出主体哲学视域下的情感主体与理性主体的争论往往各执一词,自说自话。其中,理性主体并不能有效地回应情感主体的反驳和进一步的追问,而情感主体恐怕也同样面临着理性主体的挑战,例如理性对于仇恨情感的抑制,不仅无法表明情感对理性具有统摄性,而且无法反驳理性抑制情感具有积极意义。再而从论证理路看,情感儒学认为:“情感具有直接性、内在性和首要性,也就是最初的原始性。正因为如此,情感就成为人的存在的重要标志,并且对于人的各种活动具有重要影响和作用,甚至起决定性作用。”这恰恰是将发生学意义上的“在先”视为存在论意义上的“本体”,就此将情感与理性错置在本末体用的关系中进行解释,这也就根本否定了情感与理性作为心灵一体两面的平等依存性和互相制衡性。尽管情感儒学并没有将情感与理性截然分离,而且在具体阐释中以情理合一、情理交融、寓理于情等观念,有效缓解了情与理一方独大的偏失,但其根本上仍是在情感为心灵主宰的前提下而给出的一种调和折中的策略性说法。其实,类似的调和解释也同样适用于理性主体理论。

其二,以情感优先而确立人之优先地位,表明情感主体乃是人文主义盛行之下的儒学表达,这也是近代以来主体哲学的共同旨趣,即通过对人自身价值的发现而将人确立为宇宙的主宰。20世纪的现代新儒学是将道德理性(性理)作为“自由无限心”的根基而确立人的至上性无限性,而21世纪的情感儒学则以情感取代了理性,并运用同样的逻辑将人确立为一个至上而无限的存在者。但是,当今因人类自负导致的种种社会流弊,让我们不得不对人作为主体的优先地位充满质疑;而且仅从其理论上讲,人作为主体的优先地位,是一个包含在预设前提中的结论,即以人的情感优先性为前提而展开的论说,不论情感是一种以儒家价值为归旨的“心灵境界”,还是一种“潜在可能性”,都是一种预成论的主体哲学表达。人作为主体的至上性已然包含在情感本体之中了。

此外,儒家的情感本体也意味着情感所承载的儒家价值理想具有绝对优先性。固然儒家的价值内容有其圆融自洽性,但是在强调这一点的同时,往往忽视儒家价值内容存在发展所依赖的种种条件,以及与其他思想流派和文明传统之间的对等性和依存性。这容易导致两个维度上的认知偏误,即一是认为儒家价值观念具有不随时代变迁的恒常不变性;二是认为儒家价值观念是无赖于他者的自足自明的存在,而且具有其他思想流派或文明传统所不具备的优越性。前者指向一种静止、闭合的思想境地,无法解释儒家价值观念的时代特质;后者则无异于否认了儒家与诸子百家,乃至其他文明传统之间的相互依存和平等对话的必要性与可能性。凡此种种将导致儒家的价值内容难以与“停滞论”“唯我论”划清界限。

事实上,儒家情感的主体性困限是一切主体哲学视域下的主体观念的共同困限,因此不可能在主体哲学内部得到克服。当前儒家学者通过对现象学方法(phenomenological approach)的借鉴,为突破主体哲学的视域,克服上述困限带来了思想转机。所谓“现象学方法”的基本要旨就是“面向事情本身”,否定任何先验预设或经验假设作为哲学思考的前提,强调哲学思考的视角从表象概念和思辨逻辑转向当下的实存世界。这其实在蒙培元的情感儒学中已露出端倪,因此也有学者认为:“在蒙先生的儒学解释和海德格尔的生存论解释之间,存在着许多至少在形式上类似的东西……蒙先生的儒学解释确实具有浓厚的生存论分析意味,虽然它与海德格尔的生存论分析颇为不同”,“而是儒家的生存论阐释”,但是作为一种自觉的、系统的理论阐释,却是继蒙先生之后新一代儒家学者的思想贡献。

二、“感”的生存论突破

当前有儒家学者不再纠缠于情感与理性的争执,而是通过对海德格尔此在生存现象学的借鉴,以“感而遂通”的命题为切入口,对“感”做了一番生存论的阐发,形成了以“感通”“感应”“感动”“感悟”等为核心概念的新论说,其意在打破传统的现成对象化的思想视域,进入到当下生存体验之中,阐明人与世界在最本始意义上的源始一体性,即一种非现成的、非对象性的、“居间”关联性,其中尚未形成物我之别,更没有形成情感与理性的分化。

对此,蔡祥元提出“感通现象学”,即“围绕感通何以可能,通过吸收并对话现象学视域中的本质直观、价值直观,来进一步阐发感通是如何运作的,这一视角可以称之为感通现象学”。他特别强调,“感通”不是思辨概念,不是固化实体,而是非实体的运作过程,它作为人与世界打交道的发生机制,是物我源始关联的通道,具有的超出主客二元架构的居间性、关联性特质;这种人一出生就具备的心灵机能,先于情感、理性、意志,更具优先性和始基性,“仁爱的感情以及语言的习得,都以此感通为前提”,它在暗中引导着具体感觉和情感体验。也就是说,因“感通”才有了处于认识的主客对象关系的感知,即“因感而知”,因“感通”才产生伦理中的主客对象关系的感情,即“因感生情”。唯有通过“感通”这一通道,一切主体性的感觉才得以可能。

“感通”虽然与主体情感一样,具有非理性、非概念、非逻辑的特点,但却是在先于情感理性之分的生存论意义上确立“感通”对于理性的优先地位,从而摆脱了情感主体在同级观念层面与理性主体争辩;同时“感通”作为一种“运作过程”的非实体性、非现成性,为人的心灵与世界万物的联通一体性提供了更具本始意义的解释。这就有效摆脱了现成的情理二分心灵模式,进而也突破以现成的情感或理性为预设本体的主体哲学论说。也正是基于物我“感通”,儒者心中的价值理想得以博施于天地万物,这便使得儒者心中的仁爱价值获得了生存论的意蕴。

对此,陈立胜特别指出,在当下的非现成的生存体验中,“恻隐之心”首先并不是道德情感、道德理性,不是任何反思的结果,而是儒家的“在世情调”。区别于各种主体性的情调,“在世情调”的乃是“在—世界—之中存在”,强调的是指人与天地万物的源始关联、共处共享、物我不分的“一体感”。对于这种生存论意义上的“一体感”,我们可以借助舍勒的阐述将其与经验对象性的“感觉”区发开来。舍勒说,“感”不是随意就发生的,而是要“放弃他的精神尊严,听任其本能的‘生命’行事。我们也可以说: 他必须变得‘小于’人这种具有理性和尊严的存在者;他必须‘大于’那种只在其身体状态之中‘存在着’和活着的动物。”对儒家而言,“恻隐之心”就是这种“一体感”的生存中所彰显出来的情绪基调。

“恻隐之心”乃是“我”与他人、天地万物同振共感所得以展开的枢纽,因为“我”此身拥有“恻隐之心”,故在“我”此身浑然处身于他人、天地万物之共在之际,必被拨动心弦,天地万物之生机必对“我”此身有所触动; 正是在这一触动之际,“我”之生命与天地万物之生命相通于一感通场之中。

可以说,当代儒家在生存论的意义上,提出了“感通”的运作机制具有发端性,是人一出生就具备的,而“这种感通的能力或可能性可以称之为‘仁心’,也即人心那一点‘虚灵不昧’之灵明”,也就是说“人一出生,就有此仁心”。这一方面意味着“感通”机制具有自生自发、自明自足的优先性,另一方面也意味着通过“感通”的运作而彰显的儒家价值观念也具有绝对优先性。

然而,“感”作为内在于“我”的存在,其运行过程总会不可避免地将某种合目的性先行置入其中。事实上,以“恻隐之心”为生存基调的儒家就是在“感通”机制运作之前,将仁爱价值先行置入其中了,因此感通的万物乃是以儒者的“恻隐之心”所关照的万物。反过来说,天地万物只有进入“恻隐之心”中,即进入“我”的心灵之中,天地万物才能获得其存在的意义。其中,“我”的赋义活动较之万物存在具有根本优先性,而任何赋义活动都是主观“合目的性”的先行置入,也就是说,“我”与世界万物打交道的过程,实质是一个“摄物归心”的合目的的过程。正因如此,生存论的解释同样强调“以心求心”在“腔子中用功”的传统心性工夫。

就此而言,“感通”虽然是关联物我的源始通道,但生存论的解释最终将重心偏向了“我”一方,这也就在解构主体哲学的心灵架构及其情感本体的同时,重新确立了无限至上的心灵。因此,生存论的突破并不彻底,甚至深化了主体性的困限。事实上,给予上述学者启发的海德格尔就是因为意识到“此在生存分析”无法彻底摆脱主体哲学的纠缠,故而在后期放弃了这一思想进路。

三、“情”的本源论解蔽

这也提醒当代儒学不能止步于生存论,而是要进一步追问“感”何以可能。当前有学者已经通过与海德格尔后期强调“从本有而来”的呼应,揭示出作为前存在者的存在本身之于一切存在者,包括生存论意义上的“感”的源始塑造性,从而打开了更具颠覆性的思想视域。

黄玉顺就提出了生活感悟(即本源领悟)与生活情境(即本源生活),这样两个“前主体性”的概念,在其论述中并没有对带有价值意味的生活感悟与作为情实的生活情境做出明确的区分,而是在两个相反相成的维度上,阐明了二者之间的关系:一方面,唯有通过生活感悟,生活情境才得以澄明,即本源生活由此才自行现身,进而才可能成为能够为人所理解的主体性生活,这意味着生活感悟是联结本源生活(前主体的存在本身)与主体生活(主体性存在者)的通道,其实质与前述的生存论解释并无二致。但另一方面,生活感悟只有以生活情境为渊源才得以可能,即生活感悟总是源自当下生活情境的领会,本源生活乃是生活感悟滋生的源头和土壤。这就是说,虽然“生活感悟”是先于一切概念化、对象化的爱(情感)与思(理性),但同时它总是源自当下的生活情境。在这里“情”不是主体情感,甚至不是当下生存体验的情绪,而是本源的情境,也就是说,“在儒家的真正的本源性观念中,‘情’乃是存在本身而不是存在者的事情;‘情’乃是先行于任何存在者的‘事之情’”。

与前述的生存论阐释不同,黄玉顺重点强调了二者源始关联的后一方面,即本源生活作为一切存在者之大本大源的优先性,阐明作为本源生活的生活情境对于生活感悟的源始塑造性,以及生活感悟随着生活情境的历时性变迁而出现的更新与变化。其中,身处同一时代的人,往往有着相似的生活方式,从而形成共同的生活感悟;而由于生活情境的历时性变迁,生活方式在历史上依次呈现为不同的样态:前现代的宗族生活方式、家族生活方式和现代的个体生活方式,而身处不同时代,以不同生活方式过活的人们就相应产生了根本不同的生活感悟,其实质就是在不同时代的生活情境中总有着不同的生存体验,这最终引导人们形成不同的价值诉求。

当然,生活情境不仅仅存在历时性差异,而且也存在共时性差异。王庆节就在探讨道德意识发端问题时指出:“感动”作为道德意识的开端,是“当下情境”由一种情实(自然事实、自然事件、事实判断)转向情感,特别是道德价值性的感情、感知(伦理价值、伦理事件、价值判断)的“动之几”,也即关联前价值与道德价值的枢纽。但是,“实际的情形是,有些人会感动,有些人则不;而且同一个人,对不同的事情,有些感动,有些则不感动;甚至同一个人对同一件事情,有时感动,有时则不感动。”这是因为,某种道德价值的地位,以及实现与否等等,“除了取决于此价值在特定的历史文化中‘感动人心’的价值力度之外,还取决于在纯粹道德价值考量之外的许多其他审慎性因素,例如空间距离、血缘亲疏、语言习惯、教义信仰、文化认同、效果效应等,这其中也还包含有很多其他偶然的境况,甚至是‘运气’的影响”。

这意味着“感动”只有在“当前情境”中才得以可能,即“当前情境”作为渊源对“感动”具有源初性的、根本性的塑造。一个人之所以有如此这般,而非那般的“感动”总是与其自身所处的情境有着直接或间接的渊源。其中,同一个人往往对不同的事情有着不同的“感动”是因身外的情境不同;而不同的人也会对同一种情境产生不同的感动,这或许是每个人以往不同情境的层层累积,综合发酵的结果;即便有人丧失了“感动”的能力,表现为铁石心肠,麻木不仁,其实也是与其过往的处境密切关联。这都可以说是“情境”对心灵主体具有塑造作用。

同理拓展到一般存在论意义上,王庆节强调,意识到自身“界限”对于人类思考和存在极为重要,因为人类的生存世界只是更大的存在的一部分。为此,他还特意援引了普特南提出的“钵中之脑”的实验,揭示人类生存体验之绝对优先性的幻象。他说:

这个我们人类的生存在世活动赋予我们的世界以意义,但它作为一个整体,则是另外一个更大无限存在,或者存在本身的一部分。我们的生存世界又只有在这个更大的存在大化中才能够通过自身的活动来突破自身,获得意义。

据上而论,当下情境不仅与生存体验之“感”具有源始关联性,而且“情”(事之情)对于“感”具有渊源性和源始规定性的意义,即“感”并不能脱离情境,虽然有情境,也有可能无感,但是无情境,必然不可能有感,而且“感”总是与其生发的当下情境相匹配,情境的转变也导致“感”随之转变,此可谓“源情而感”。

这里的“情”作为本源情境,不同于主体性的情感,情绪,也不是对象化描述的“背景”(时代背景、社会背景),而是人参与其中的生活境域,这不是诸元素的物理组合,而是诸元素产生化学反应而形成“场域”(语境、氛围)。前主体的人本身(此在)就是本源情境的构成元素,而且对于造化的结果具有不可或缺的参与价值,但是人既不能主宰整个造化过程,也不能主宰造化的最终结果,更重要的是,在生生不息的天地造化中,人本身也是造化之物。因此,这个场域对人(此在)具有源始的占有性,而人对此境域具有本始的归属性。

当然,这并不意味着我们就此否定生存感悟对于本源情境的澄明意义,及其确立主体的先导作用。但是对于我们克服儒学主体性困限,重新理解主体而言,本源论的解蔽是把思想的眼光和阐述的重点投向了超出本己生存体验的存在本身,这就给我们带来更具冲击力的启示。

四、源情而感对重建主体的启示

本源论的解蔽意味着唯有以当下情境为渊源,才能理解作为生存体验的“感”,“感”作为心灵的能力则总是为情境所限,由此也就否定了心灵的自明性和至上性,因此所有人(包括先知先觉的圣贤或精英)都不是一个绝对自足自明的存在者。

从“感”这种机能上讲,人与其他生物的“感”一样,都是源自生活本身。这不仅意味着人的“感”总是为其所处的生活情境所限,而且相较于其他生物,也没有的绝对优势,正如英国思想家约翰·格雷所说“人类优越论是一种偏见”。对此,我们需要正视并保持自省。事实上,20世纪的自然科学革命,尤其是物理学、生物学革命,无不提醒着人的有限性。例如:我们自身难以体验到五维以及更高维度的时空境域,但是相对论和量子力学的发展,已经从理论和实证两方面解构了传统的四维时空观,而胡塞尔、海德格尔对时间问题的哲学解释也积极呼应了当代物理学的时空理论。当然,线性时空观在日常生活中依然具有重要意义,而且量子时空观也未必代表绝对正确,但是这依然可以表明:我们基于传统四维时空而理解的人类社会与历史,并不具有绝对至上性和不证自明性,而是如陈少明所说:“世界就是人类在自然时空的基础上建立起来的社会时空。理解自然与社会秩序的时空结构,即是透视精神世界的基本范畴”,那么我们在有限时空下所形成的精神世界(包括道德、政治、经济等等观念和理论)又怎么可能是至真、至善的呢?我们在不断拓展生存空间的同时,更需要认清并承认,心灵之“感”所达到的边界并不是存在本身的边界,我们所感的范围只是一个更大的世界/宇宙存在的一部分,因此当代著名的量子物理学家罗韦利说“看不清的比看得清的更广阔”。对于人类而言,那些“看不清”的部分并不是通过道德修身或技术进步就能完全达到的,就像一只二维空间的蚂蚁没法体验人类习以为常的三维空间一样。也就是说,那些我们自以为确定无疑的观念,并不是不证自明的、“放之四海而皆准”的绝对真理,而试图把握绝对真理的努力也远远超出了人的能力范围。

从“感”的内容上讲,心灵所“感”的一切都由当下生活情境牵引,这不仅在历时维度上存在时代局限性,而且在共时维度上也存在区域局限性和个体差异性。如果说,时代局限性导致心灵所感的古今差异,那么区域局限性则意味着心灵所感存在着中西差异。此外,由于先知先觉与后知后觉、不知不觉的差异,以及其他个体性差异,也都会造成心灵所感内容的不同。对此我们需要意识到,即便最富远见卓识的先知先觉者也总是一种相对意义上的先知先觉,这种差异只是量的,而非质的,也就是所谓“圣人与我同类者”(《孟子·告子上》),因为任何人都不可能是全知全能的“上帝”,尤其是在面对一种新局势、新趋势之时,没有人能对不确定的未来做出全面的、无差错的把握。所谓“新”即前所未有的,未知的情境,这使得我们在新情境中所“感”的内容也是有悖于以往经验的,甚至是无法预测,无法掌控的,因此也就无法完全凭借既有的经验来应对,也不可能基于先验预设进行判断,或要求其按照既定的“剧本”发展。例如,春秋时期面对前所未有的礼坏乐崩局面,诸子百家从不同维度、不同领域提出了治平天下的各种方案,但事实上没有任何一家能够全方位地把握这一新局面,更没有任何一家可以解决天下所有的问题,而是需要各家互补协作,共同解决时代问题。我们知道,儒家的孟子提出“仁者无敌”不可谓不正确,但在当时并不能及时有效的解除魏国强敌环伺、屡战屡败的危局,当今要弥补这种制度建构的短板不仅需要吸收隆礼重法的荀子思想和其他各家思想,还需要借鉴西方社会制度建构方面的有益成果,如此等等,不一而足。

正因为在前主体性、生存层面的“感”就是有限的,因此主体性的情感和理性也是有限的,更进一步地,我们所拥有的知识真理(真假),道德价值(善恶)都是有限的,不仅在实践效果上是有限的,而且所认识和理解的标准也是有限的。因此:

从天人维度讲,我们需要正视的是,人虽然有参赞天地的能力,却没有主宰天地的能力。文明发端以来,人类越来越习惯于以“一览众山小”的俯视眼光打量周遭,但却往往忽视了微观世界病菌对我们身体的入侵,同时也渐渐遗忘了头顶的星空和环抱四周的高山。如王庆节所说,不仅“每个个体的生命是有限的、偶然的,而且就整个人类存在而言,对于自然存在,宇宙大化,也是微不足道的偶然与有限”。当然,面对不可知的宇宙,我们究竟是奉行人定胜天的信念,还是持守知命顺天的智慧,并没有什么高下之分,真正重要的是,我们要自知在这个世界上哪些是人可以改变的,哪些是人不能改变的,而这种意识本身就是以承认人自身能力的有限性为前提的。

从他我维度讲,我们需要避免以简单的优劣高低评判不同文明、不同学派思想的观点。人们的任何一种领会都是一种有限的价值和意义,没有哪一种领会成为绝对的唯一的和至上的,这不仅在存在论、宇宙论上如此,在社会伦理层面也是如此。正视儒学与其他诸子学派以及世界各文明,既有各自价值的独立性和不可替代性,也都存在自身难以克服的局限性,因此各文明之间需要依存互通,交流互鉴。打个比方,儒学如同一栋大宅,我们端坐其中,可以看清里面的每一个细节,但是却不知道这栋大宅的位置,可谓“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。正因如此,我们需要走出去,通过与其他文明的对话来看清自身的位置,而正视并接纳自身作为一个有限的主体,乃是走出去的一个观念前提。

当然,人的有限性的边界不是固定不变的,而是不断变化和拓展的,但变化和拓展之所以是现实的、可能的,恰恰是以人的有限性为前提的。因为,对于无限的绝对者来说,无所谓发展和真正的改变,而要追求自足自明的“大全”,那就不可避免地走向了封闭。这就是说,只有有限性才能保障人的现实开放性和持续发展性。因此在人类日益自负的今天,我们有必要沿着“源情而感”的思路从哲学维度上阐明主体的有限性和开放性,走出主体性的困限,重建儒家的主体观念。

[原文载于《国际儒学》2024年第1期,作者:郭萍,山东大学儒家文明省部共建协同创新中心]

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