田宝祥:从上古神话谱系看黄河文化的源出与演变

选择字号:   本文共阅读 18090 次 更新时间:2024-02-10 23:05

进入专题: 上古神话谱系   黄河文化  

田宝祥  

 

摘要:在上古神话谱系下,“女娲造人”意指生命的孕育与文化的延续,“夸父追日”意指超越自我极限、打破命运束缚。水神共工将天上之水引向人间,开启了天人关系的建构;巨人朴父在天地初开之际治理洪水,确保了天人关系的稳固。“河神巨灵”的神话故事显示了开辟河道对于先民生存发展的必要性,《楚辞》以“神遇”河伯的方式展现了天人关系之和合共生。从“授禹《河图》”到“大禹治水”、从神话叙事到历史叙事,体现了人类社会与自然世界从角力、对抗到和解、共存的演变过程。通过上古神话谱系,可知黄河既是实存的生态系统,又是情理合一的文化生命。黄河文化在演变过程中,勾勒出国人的生活图景,显示出先民的生存智慧。借助上古神话谱系探析黄河文化的源出与演变,有助于把握黄河文化乃至中华文化的本质与真谛。

关键词:黄河文化;神话谱系;河神;河图

 

理解一种文化,一定要寻觅其源头、探求其根柢。就黄河文化而言,要想寻觅其价值源头,往往需要借助于神话传说;要想探求其观念之根柢,就不得不诉诸古典哲学。“神话是传统智慧,从祖先传下来,提供了我们的世界图景和人生规范”,而哲学更多是“反省的认知,批判的认知,源远流长的东西可能是错的,真理需要通过批判才能获得”。简单说来,神话和哲学是理解黄河文化的两个重要依托。鲁迅《中国小说史略》论曰:中华民族的祖先最早居于黄河流域,由于大自然的恩惠不丰,故而主动发展农耕,因为生存压力繁重,所以“重实际而黜玄想,不能集古传以成大文”。客观而论,较之古希腊神话与古希腊哲学,中国早期神话学、哲学的建构之路仍将继续,但这并不意味着我们在神话叙事、玄想哲思两大领域无所建树。可以确信的是,中国的上古时代有神话的渊源,亦如中国的先秦时代有哲学的基因,此二事之理如出一辙。

从神话学的角度来看,上古神话的出现与人类早期的图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜有关,而这一切又需借由巫术活动与巫觋传统加以呈现。据神话学家袁珂考察,《山海经》所记叙的与山林水泽有关的鬼神怪兽,即原始社会自然崇拜的证明。“原始人在和大自然作斗争中,感到自己的软弱无力,感到对大自然的恐惧,才产生了萌芽状态的宗教观念。比如,当原始人看见狂风暴雨、电闪雷鸣、森林中大火燃烧这类可怕的自然现象时,惊愕而得不到解释,因而便在惊愕的意识中带上了宗教的色彩”。人们面对滚滚黄河、面对皇天后土,感叹天地万物之神奇与博大,内心即会产生巨大的崇敬感,人对天地自然的崇敬借由巫术活动呈现出来,也就有了原始宗教的形态。原始宗教的观念基础是“万物有灵”。从文化上讲,“万物有灵是原始人对自然界各种物事初步的拟人化,以为环绕在他们周遭的自然界物事,能够为祸为福于人,由此而产生了对自然的崇拜,成为原始的拜物教。火、水、太阳、月亮、石头、大树、牛、蛇等,都可能成为他们崇拜的对象。”在此期间,一方面人类的感性与理性在头脑中频繁交战,另一方面人类有了更多的自由与闲暇去思考时间、空间以及自我的生命意义、自我与外部世界的关系等问题。

关于黄河文化、中华文化的历史书写与哲学思辨即在这样的氛围下得以开启,对上古神话谱系的梳理与整合工作也在这样的漫长追溯中得以展开。

一、上古神话与黄河文化的源出

中国上古时代的神话传说,于历史层面多不可考,而散见于先秦两汉的文学文本与艺术作品当中。从文化学的角度讲,上古的神话传说大多源于旧石器时代,是古代先民对于生命世界的自然物象、生活事件的直观感受、朴素反映与神秘解释。透过《诗经》《楚辞》《左传》《国语》《庄子》《山海经》《逸周书》等传世文本,可知古代先民一方面表现出对于天、地、山、河的敬畏感,一方面又不断尝试着改变与自然世界的对抗关系。于是,神话传说成为人们理解世界的最初方式,人们亦希望以神话为契机消除人与自然的距离感、陌生感。而今,《淮南子》所记载的女娲补天、共工触山等神话故事以及《山海经》所记载的夸父追日、大禹治水等史诗话题,已然成为我们理解黄河文化乃至中华文化的基源性素材,而神话背后所蕴藏之思维范式、观念象征、历史隐喻更是成为当代中国文化建构的源出性内容。

(一)揭示生命之源与文化之源。在上古神话中,女娲乃是化育万物之神。《太平御览》引《风俗通义》曰:“俗说天地开辟,未有人民,女娲抟黄土作人,剧务力不暇供,乃引绳于絙泥中,举以为人。”盘古开天之后,除了女娲,这世上再无其他生灵,因而少了勃勃生机与鲜活气息。很多史料记载,女娲“抟黄土作人”,但问题在于:若无水,“黄土”如何“作人”?这表明“水”之于生命的塑成而言具有一定的基源性,这也是黄河文化在更为深层的意义上能够成为中华文化之核心表达的原因之一。有了水、有了黄土,要想“作人”还需一参照物,而最好的参照物便是镜子。没有他者,女娲自己的形象无法被描述、被复制、被对象化,而“开天辟地”之后天然形成的水池即是最好的镜子。从开“源”到造“像”,水的重要性又一次得到了体现。在水池前,女娲掺水揉泥,仿照自己的形象捏出了一个又一个活蹦乱跳的娃娃。他们先是围着女娲跳舞,而后转身离开、走向世界的各个角落,人类由此得以孕育。从“水”到“水池”,从“黄土”到“泥”,从“盘古开天”到“女娲造人”,我们看到了水文化的源出以及自然生命、人类生命的接续,它们共同指向一个古老的母题,这便是“生”。无论是“和实生物”“道生一,一生二,二生三,三生万物”,还是“生生不息”“为生民立命”,都是古人关于“生生”哲学的深刻表达。

(二)诠释生命突破与文化突破。女娲以“水”为镜,孕育了生命之源、构造了生命之像,在此之后,生命何以可能、何以突破成为人类文明史上的重要问题?换而言之,人类究竟需要拥有怎样的精神气质才能在充满挑战与机遇的世界中生存下来?于是在上古神话的谱系建构中就涌现出夸父的非凡形象,他是人类自我观照、自我美化、自我突破的结果。关于夸父的形象,《山海经·大荒北经》载曰:“大荒之中,有山名曰成都载天,有人珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷。”相传夸父双手持蛇、形体巨大、英勇无畏,地位介于人、神之间,正因为他的身上有一种超越现世的英雄气质,所以“追日”这样的惊天之举才能从他的生命意志中迸发而出。夸父为什么要追逐太阳?《山海经》的解释是“不量力,欲追日景”。海德格尔在讨论“存在”时,谈到了“常人”的概念,意思是“常人”如水杯一样,作为“存在者”其属性是被规定的、不自由的,因而其视域是有限的,其思想也是有限的。但我们知道,夸父不是“常人”,他当然知道太阳的光辉足以普照整个大地,但他不像一般的民众那样盲目崇拜太阳之神,他希望绕到太阳的背面、找到太阳光辉的边界所在,更希望凭借自己的巨大能量与这神性的权威一较高下。由此可见,“不自量,欲追日景”只是作为“常人”的普通民众对于“夸父追日”一事的浅显看法。在文化史上,“夸父追日”的神话故事可谓具有典范意义与超越意味。“夸父追日”的结果如何?《山海经·海外北经》曰:“(夸父)渴欲得饮,饮于河渭,河渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”夸父追日表面上是英雄巨人独自对抗太阳之神,但实际上在整个“追日”的过程中,人类社会、自然界的诸多“他者”也都卷入其中,参与了这场惊天动地的追逐游戏。从文化上讲,这追逐的背后乃是人的自由意志对“天”的命运主宰的反抗。夸父代表了“人”的意志极限与力量巅峰,虽然沉沦于生存困境的普通民众并不理解,但时间和历史是有记忆的,“夸父追日”终究成为上古先民心中的史诗事件。自然世界的“他者”中,“河、渭”是最大的牺牲者,也是最大的贡献者。黄河、渭水作为中原大地的核心流域,孕育了早期的华夏文明,滋养了一代又一代的上古先民。尤其是作为“母亲河”的黄河,它既关注人类命运之整体,又关切生活世界之个体。当夸父在追日的过程中面临巨大的体能危机与生存厄运时,黄河作为动态世界无声见证者,无私地献出了水源,在关键时刻助夸父一臂之力。黄河既是夸父追日的亲历者、参与者,也是夸父追日的奉献者、成就者。夸父追日的悲剧性在于,夸父终究不是无所不能的神灵,当体力与意志力几近枯竭时,他不得不接受自己“半人半神”的命运限定。在世俗意义上,夸父追日无疑是失败的,但在文化的意义上,夸父试图突破自我的极限与命运的束缚,这种精神气质非比寻常,足以成为后世之典范。

(三)把握天人关系的初步构建。就上古神话之谱系而言,女娲构造了人的形象,夸父突破了人的气象,使得人类在直面自身的同时,也逐渐将眼光投向天地自然以及天人关系。在上古神话中,共工的形象十分特殊,他既是天上的神,又掌管着地上的水,这意味着水虽在地上,却不属于人间,而由天上的诸神掌管,又表明在中华文化史上,共工或是上古时代天人关系建构的重要中介。作为水神,共工掌管着天下的江河湖海,可谓水文世界的主宰者。《管子·揆度》云:“共工之王,水处什之七,陆居什之三,承水势以隘制天下。”上古之“天下”分为水域、陆域,而水域占据十分之七,可见水神共工在整个天下版图中的权威之大。《淮南子·天文训》有云:“昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉;地不满东南,故水潦尘埃归焉。”上古神话中很多鲜为人知的人物关系,其实在这段文字中有比较微妙的交代。共工为何要与颛顼争夺帝位?按照一般的理解,共工作为水神,其对立的一方乃是火神祝融,他与颛顼之间并不直接关联。但我们知道作为“五帝”之一的颛顼,其实是继承了黄帝轩辕氏的帝位,而黄帝在一统天下之前最为重要的战绩在于击败炎帝。由此可知,与颛顼争夺帝位或是共工权力意志的突出体现,或是共工作为炎帝后裔以及北方势力代表的一次复仇。争权夺位的行动失败,共工怒不可遏,一头撞向“天柱”,于是山体崩裂、江河漫延。共工乃是水神,本以管控江河为天职,怎料人间的第一场滔天水患也是因他而起。这仿佛是在告诉我们:面对偌大的自然世界,人类的“征服”行为与“控制”活动不但无助于生存与发展的目标的实现,反而还会为自身带来难以估量的灾祸。《山海经·大荒西经》又曰:“西北海之外,大荒之隅,有山而不合,名曰不周,有两黄兽守之。有水曰寒暑之水。水西有湿山,水东有幕山。”共工怒撞不周山的结果在此得以揭示。这段文字告诉我们一个事实,此山本无称谓,因为共工的撞击而形体不整,这才得名“不周”。《山海经》向我们交代了上天对共工命运的裁定,然而共工作为水神,尚有人间的使命需要完成,这便是将生命之水带到人间,以使“天上之水”滋养“地上之民”,文明意义上的天人关系亟须在这一过程中得以建立。山间之水一半寒冷一半酷热,源源不断,川流不息。水体本无寒、暑之分,但自然世界尚有冬、夏之别,因而此处的“寒暑之水”又有“冬夏”“昼夜”“冷热”“阴阳”的多重隐喻,既关乎自然世界的生成、发展与演变,亦关乎人类社会的生产、生存与生活。水之于生命世界的基源意义,透过《山海经》以及水神共工之命运再次得到了印证与开显。

(四)探寻天人关系的守护方式。从上古神话之谱系来看,水神共工建立天人关系的使命俨然已经开启但却并未完成,这便引出巨人朴父在天地初开之际治理洪水、维护天人关系的神话叙事。《神异经·东南荒经》有云:“东南隅太荒之中,有朴父焉。夫妇并高千里,腹围自辅。天初立时,使其夫妻导开百川,懒不用意,谪之并立东南。”又曰:“须黄河清,当复使其夫妇导护百川。古者初立,此人开导河,河或深或浅,或隘或塞,故禹更治,使其水不壅。天责其夫妻,倚而立之。若黄河清者,则河海绝流,水自清矣。”与盘古开天、女娲造人等上古神话不同,朴父治水的故事颇有西方神话的意味,充满强烈的悲剧基调,情节上也极具戏剧色彩。朴父治水总体上是失败的,一方面是因为自身的懒惰懈怠;另一方面则是因为治理黄河难度的确较大,不仅需要人力、物力的支持,而且需要智力、心力的投入。由于治水不力,朴父最后只能接受上天的惩罚,以身躯抵御洪水的侵袭。朴父治水可以看作“神”与黄河流域的交互,后来的大禹治水则是“人”与黄河流域的交互。如果说治水是人类文明发展之必然使命,那么从朴父到大禹便是这使命的交接与转型,从“神”到“人”,也意味着黄河文化经历了从非理性的神秘主义到理性的人文主义的观念演变。

二、河神信仰视角下的黄河文化

从“女娲造人”的生命孕育与文化延续,到“夸父追日”的自我超越与命运突破,可谓文明意义上的“人”的建立与发展;从共工将水源带到人间的“中介”意义,到朴父对天人关系的维护,可谓文明意义上的“人”“神”互通与天人感应。“天”“人”相接、“神”“人”互动之后,上古神话谱系又展示了新的面向、呈现了新的动态,即如何在具体而生动的“事”“物”以及生活世界中安置天人关系、实现天人合一。于是,作为古老自然象征与生命隐喻的黄河再次成为中华文化史上的关注焦点。如果说黄河是“人间”的见证者,则可说“河神”是黄河的代言人。共工之后,为黄河代言的“河神”成为神话谱系中又一“天”“人”关系的连接者。在上古神话的解释系统下,人与黄河以及黄河文化的关系更多体现为河神信仰与河神崇拜。信仰与崇拜是上古先民“向上”寻求生命答案的一种方式。“人不是世界和生活的主宰,有一种更高的力量会给人带来福和祸,让人敬重、让人惧怕。人虽然可以通过各种办法来取悦这些力量,防备这些力量,但归根到底无法控制这些力量。”在古代中国,“河神”信仰即是人类“水”崇拜的集中体现。河神并非物质世界之真实存在,但却成为先民心灵世界之普遍存在。我们有理由相信,商代以前,河神信仰乃是华夏大地的共同信仰,既有官方的信赖,又有民间的信奉。人类自我生存与自我发展的需求不断增加,赋予河神的神性功能与神秘想象也就不断扩大,这也是黄河文化的早期轮廓之一,它更多依赖神话传说的形式予以呈现、借由人们的感应思维得以验证。随着时间的推移,先民们对河神的信仰与崇拜逐渐衍生为某种具象化的仪式与行为方式,例如由上而下举行河神祭祀活动,尤其是面对洪涝、水灾时,人们迫切希望河神能施以自然之力助其脱离生存困境。大禹治水的事迹即在人们的感应思维与生命想象中被史诗化,成为处理人与黄河关系的精神典范。

(一)从巨灵神话出发,揭示开辟河道对于先民生存发展之必要。中国古代的“河神”信仰由来已久。《遁甲开山图》有曰:“有巨灵胡者,遍得坤元之道,能造山川,出江河。”这是关于巨灵“造山川,出江河”的较早记载。在此之后,干宝《搜神记》又云:“二华之山,本一山也,当河,河水过之,而曲行;河神巨灵,以手擘开其上,以足蹈离其下,中分为两。以利河流。今观手迹于华岳上,指掌之形具在;脚迹在首阳山下,犹存。”[10]《水经注·河水》亦曰:“华岳本一山当河,河水过而曲行,河神巨灵,手荡脚蹋,开而为两,今掌足之迹仍存。”大意是说巨灵以“手荡脚蹋”的方式将华山一开为二,使得黄河之水浩浩荡荡地从中间流过,免去了绕道曲行的困扰。《搜神记》是东晋干宝的志怪小说集,《水经注》是南北朝时期郦道元的地理学著作,加之谶纬之书《遁甲开山图》的记载,可知“河神巨灵”的神话故事在汉魏两晋南北朝时期十分流行,又因这三个文本的类型各有不同,便知“河神巨灵”其实不是文学领域的奇思妙想,而是基于一定历史依据与地理研究的关于黄河流域的某种文化联想与神秘信仰。“巨灵”的天神形象之所以指向力大无穷的巨人,乃是因为在古人看来,凡人根本无法完成开辟河道这般经天纬地之事,而天生神力的巨灵之于人类社会的贡献即在于此,换而言之,开辟河道或是“河神巨灵”的天职与神谕。唐宋时期,随着黄河流域多个系统工程的建设完成,先民们对黄河有了更多的理性认识,“河神巨灵”的信仰文化与神秘色彩才逐渐从人们的生活世界中褪去。明清时期,“巨灵”的“河神”身份消失不见,摇身一变成为《西游记》托塔天王的帐下战将,在“孙悟空大闹天宫”等多个回目出场,舞动一对宣花板斧,如同凤凰穿花、灵巧无比。吴承恩在《西游记》中之所以将“巨灵”纳入天神阵营、位列托塔天王麾下、接受玉皇大帝支配,乃是受到道教神仙谱系的影响,这也就意味着作为天神的“巨灵”在明清之后与“河神”以及黄河文化的观念传统终于分道扬镳。在文化史上,可说巨灵神话一方面表明了开辟河道对于先民生存发展之必要作用,另一方面显示了黄河之于中华水系、黄河文化之于中华文化的基源地位。

(二)从河伯神话出发,以非理性方式展现天人关系之和合共生。文学史上一般以《楚辞》作为荆楚文化及至南方文化的代表、以《诗经》作为中原文化及至北方文化的代表,然而在《楚辞》的《天问》《九歌》诸篇中,我们竟然看到了屈原对于中原文化、北方文化及至黄河文化的吸收与探究。与北方哲人不同,屈原对黄河与黄河文化的态度相对复杂,既有理性的追问,又有神秘的想象。如果说理性的追问主要指向天地自然之实然,则可说神秘的想象主要指向“河神”“河伯”之信仰。《楚辞·九歌·河伯》有云:“与女游兮九河,冲风起兮横波。乘水车兮荷盖,驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望,心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归,惟极浦兮寤怀。鱼鳞屋兮龙堂,紫贝阙兮朱宫,灵何为兮水中?乘白鼋兮逐文鱼,与汝游兮河之渚,流澌纷兮将来下。子交手兮东行,送美人兮南浦。波滔滔兮来迎,鱼邻邻兮媵予。”在屈原的笔下,河伯即河神,他是天下的河流之神、水域之神。透过此段文字可知,风流潇洒、气度非凡的河伯总是与波涛滚滚、桀骜不驯的黄河之水一同登场。民众出于生存、生产与生活层面的朴素渴望,时常自发举行祭祀河神的盛大仪式,这便使得作为神灵的河伯屡次造访人间,与人间的关系愈发紧密。学界对《河伯》一文的解读主要有两种,一说指向河伯与洛水女神的爱恋交往,此说虽从地理上考察了黄河与洛水的地缘关系,但却使得后世在“与汝游兮九河,冲风起兮水扬波”一句的解释上莫衷一是,故而河洛之恋只可看作基于《楚辞》浪漫主义文学精神之上的一种追叙与推测;另一说指向河神祭祀与黄河信仰,较之前者,此说更加接近《河伯》一文的主旨,通过文本细节可知屈原作为河伯巡礼的见证者、参与者,亲历了河神祭祀的盛大场景和人神感应的信仰仪式。事实上在商周时期,无论官方还是民间,江河崇拜与河神祭祀的风气可谓较为普遍,据《史记·封禅书》等史料记载,彼时多个地方建有河神庙宇,河伯与大禹的奇妙关联也为此说的合理性提供了一定的佐证。相传大禹在治理黄河时曾遇神人指点,其中贡献最大者当属河伯,他将河图授予大禹,这无异于将黄河的内部结构置入大禹的思维观念之中,对大禹治水的助益可谓直接而充分。因此,我们更愿意相信屈原在《楚辞》中所交代的河伯是黄河之神、水域之神,他以“神遇”的非理性方式参与了人类社会与自然世界的交往活动。《神异经·西荒经》对“河伯”的形象作了进一步揭示:“西海水上有人乘白马,朱鬣白衣玄冠;从十子童子,驰马西海水上,如飞如风,名曰河伯使者。”这段文字描述一方面加深了我们对河伯潇洒缥缈的印象,另一方面则证实了河伯的“河神”身份与非凡神通。除了《楚辞》《山海经》的“河伯”记载,《庄子·秋水》亦提到一个望洋兴叹的河伯形象,这倒不至于使我们产生多个河伯、多条河流无法对应、无法辨别的困扰,虽然山川河流在现代中国的语境下各有其确定之称谓命名,但在古代中国的典籍文献中,未作限定之“河”主要指向黄河已然成为学人之共识。无论河伯的管辖范围多大,掌管黄河流域仍是他作为“河神”的主要职能,尤其是在先秦时代,将“河伯”之神与“黄河”之水作文化的联想,可谓诸子后学在人文地理以及人河关系方面的独特贡献。

(三)从大禹神话出发,判定“河图”之神话叙事转向“治水”之历史叙事。关于河伯与大禹的奇妙联系,历代文献多有记载。在《楚辞》中,屈原通过向“天地”“宇宙”发问的方式重思人与自然的关系,其中就涉及人与黄河、人类社会的出现与大江大河的孕育之间的关系。《楚辞·天问》曰:“洪泉极深,何以填之?地方九则,何以坟之?”又曰:“应龙何画?河海何历?”这两条文字不仅引导我们重新审视大禹治水的发生机制与成功经验,而且将治水的客观性、实践性与“龙”“图”的神秘性、奇异性一同抛出,这使得我们对先秦时代的社会生活与思想文化有了更加多维的省察。《天问》抛出问题以后,历代文人纷纷予以回应、加以解读。《尸子》载曰:“禹理水,观于河,见白面长人鱼身出,曰:‘吾河精也。’授禹《河图》,而还于渊中。”《博物志·异闻》则曰:“昔夏禹观河,见长人鱼身出,曰‘吾河精’,盖河伯也。”《拾遗记》有云:“禹尽力沟洫,导川夷岳,黄龙曳尾于前,玄龟负青泥于后。”《太平广记》亦云:“禹治水,应龙以尾画地,导决水之所出。”统合此四条内容,或可得出如下两点信息:其一,无论是“大禹”其人、“河图”其物,还是“授禹《河图》”“大禹治水”其事,皆有神话传说的色彩。但在文明演进的过程中,神性逐渐褪去,人性逐渐涌现。虽然“授禹《河图》”的神话色彩仍旧浓郁,但是“大禹治水”历史叙事的印记已然清晰可见。大禹治水的事迹体现了人类社会与自然世界之间从起初的角力、对抗到后来的和解、共存的交互过程。大禹作为上古时代之圣王,代表了彼时人们认识自然的最高水平,大禹治水的事迹本身也反映了彼时中国先民的生存智慧与实践能力。大禹为了治水,走遍九州大地,统合人力物力,既深入认识黄河流域的水文环境,又充分发挥人的主观能动性,防范水灾,兴修水利,可谓人类社会改造自然的成功典范。其二,不同的文本在面对河伯的文化形象时,会作不同立场之处理,若要彰显神性之崇高,会使河伯完全地归复“河神”之位,成为普通民众信赖与膜拜之对象;若要体现人性之智慧,则将河伯降至“河精”的位分,沦为人类社会自在发展之旁证与辅助。从神话学的角度讲,大禹治水得以成功的关键有二,一是大禹的卓越才能与超凡智慧;二是“河伯”“应龙”“玄龟”的神奇助力,其中河伯奉上了河图,应龙开辟了河道,玄龟进行了善后。此处的“河图”是指黄河的流向、结构与内部形态,与后世所说的蕴含宇宙星象密码的“星河之图”并非一事。不过就古人“在天为象,在地成形”的说法与阴阳五行的理论来看,天上的“星河”与地上的“黄河”抑或存在微妙之联系。

三、“河图”“河神”与黄河文化的演变

人间有黄河,天上有星河,将此二者相连进而解释人与自然之关系,即阴阳五行思想在战国时期的重要拓展。论及“授禹河图”,便不可不提“河图洛书”。“河图”之“河”究竟指向黄河还是指向星河?这对于理解中国古代思想文化之学术传统十分重要。学界一般认为“河图洛书”出自《周易·系辞》,所谓“河出图”“洛出书”乃指中国古代流传下来的两幅神秘图案,主要指向天象、地理,用以把握时令、节气,从源头上讲,概与中国古代的阴阳五行学说以及战国后期的阴阳家学派有关。“河图洛书”既讲生成,又讲变化,“河图”由黑点、白点构成,呈现为数阵的形式,“洛书”的机制在于纵、横、斜三条线上的三个数字,其总和皆是十五。据此,后世学者多将“河图”解作星河而非黄河。从内容上讲,此种说法有其道理,毕竟星象乃是古人把握河图洛书的重要因素;但从形式上讲,“河”与“洛”对,“图”与“书”对,如果“河”指星河,那么“洛”作何解?所以就本义讲,“河图”之“河”与黄河相关。然后我们回到问题本身、回到思想源头,看看黄河、洛水之于河图洛书到底意味着什么。从阴阳五行的角度讲,黄河、洛水代表水文与地理,而星象代表天文,观测天象乃是为了把握天象背后的天理。在儒家以及阴阳家看来,天理不仅与天文有关,而且与人文有关,因此终极目的在于使人按照自然世界的基本规律而生活,即《周易》所谓“推天道以明人事”也。因此,黄河、洛水更多提供的是一种自然、地理层面的现象、表征,阴阳家学派通过把握黄河、洛水的流向、波动以及整个流域的周边环境,并将其与相应的气象、天象勾连在一起,从而判断某一地域的发展走势以及该地民众的生存命运。这里,我们还可作一形象类比,找找手相与“河图洛书”之间的相似性。民间一直以来都有看手相的习俗与传统,其中生命线一般指“地纹”,智慧线一般指“人纹”,感情线一般指“天纹”,在民间的阴阳先生看来,此三纹结合起来,便可预知一个人的命运。其实看似抽象无比的河图洛书在某种意义上也采用了观“相”(象)的方式。以儒家、阴阳家为代表的古代士人,要么将黄河、洛水的形态、流向、位置绘于地图之上,要么在脑海中勾勒出黄河、洛水的地理形象。而无论是作为客观实在的黄河、洛水,还是地图上的黄河、洛水,以及存在于我们脑海中的黄河、洛水,皆是以纹路、流脉、网络的方式呈现出来的。由此可见,这里的“河”“洛”,其实蕴含着网络、脉络之意,既揭示现实的稳定性,又折射未来的流变性。而今,我们把握黄河文化即是如此,稳定性与流变性可谓黄河文化内在精神的两个重要侧面。从渊源处讲,这样的论证与分析主要基于阴阳家所代表的诸子百家对阴阳五行以及中国传统思想观念所作之理论改造。

(一)从“河图”到“河神”、从天人感应到天人合一,可知黄河文化关于自然世界与生命世界的诠释机制从感性直观逐渐转向情理合一。如果说“河图”文化反映了中国古人对于天文、星象的现实化用,则可说“河神”信仰反映了中国古人关于神话、文学的生活想象。上古时代的“河神”信仰历经汉唐与宋明的演变,到了清代逐渐呈现出官方化、民间化两种气象并存、两种立场交汇的特征。相较之下,官方的态度更为理性,其治理黄河以及控制黄河流域的决心更大;民众的态度更为感性,其以黄河为生的同时又无比地敬畏黄河甚至出现神化黄河的倾向。官方化、民间化代表两种不同的立场,但它们并不截然对立,二者之间亦有交互的环节与通道。公元1657年,黄河在河南地界发生决口,顺治令朱之锡为河督负责黄河治理。谁也没想到,这项任务一做就是十年之久,朱之锡也成为令人敬仰的治河专家。由于民间向来流行“河神”的说法,德才兼备、广受好评的朱之锡便被老百姓奉为河神“朱大王”。朱之锡受帝王之命担当河督、从事治理黄河之要务,这是黄河流域在官方层面获得重视、黄河文化在官方层面获得认同的体现;朱之锡在治理黄河的过程中亲近民众、尊重民众、体恤民众,切实地为黄河两岸的民众做了贡献,故被民众奉为河神“朱大王”,这是黄河流域、黄河文化在民间层面拥有广泛影响力与普遍接受度的体现。作为彼时儒家士大夫的代表,朱之锡在治理黄河的过程中兢兢业业、任劳任怨,真正做到了为国为民,因而不仅受到民众的认可与信赖、赢得“河神”的美誉,而且得到了同期诸多官员、儒者的肯定与称赞。借由朱之锡治理黄河的典型事件,可知这一历史时期的黄河文化展现出理性与非理性交互、理智与情感共通的人文特征。由此可见,清代以来的“河神”信仰并无浓重的迷信色彩,由于朱之锡等治河名臣的出现,使得“河神”文化颇具儒家心性论、德性论意义上的君子人格、贤者典范之意味。这一系列具体的历史现象亦折射出儒家文化与黄河文化的统合以及官方立场与民间视角的合流。“河神”信仰之所以在后世得到民众认可、在民间得以广泛推行,是因为它遵循了中国古代“天人合一”的哲学观念,虽然在形式上仍有一定神秘主义色彩,但在内容上已然指向人道对天道的接纳与转化。对民众而言,借由“河神”之中介展开“天人感应”“人河相通”之联想,这种情理合一的感知方式足以安顿他们的身心,化解他们对于黄河泛滥、自然灾异的忧惧。

(二)透过“河图”“河神”之上古神话,可知黄河文化在自身的演变中勾勒出国人的生活图景,显示出先民的存在方式。人们常说“大江大河孕育人类文明”,这句话的朴素表达乃是人类因大江大河之哺育而获得生存的可能与发展的条件。无论是盘古开天、女娲造人、夸父追日、共工怒触不周山等创世神话,还是“河神”“河伯”“河图”“巨灵”“朴父”的天人象征,皆可说是人类对于自我生存的感知与描绘、对于自我生命的展开与联想。古人将动物、植物的若干意象并入自己的生活世界,又将“黄河”的意象与天地、自然的“生生”观念连在一起,后世诸多哲学、美学、文学层面的创作与表达其渊源即在于此。歌、舞、诗、画、神话故事、谶言咒语在狂热的巫术活动与肃穆的祭祀礼仪中融为一体,人们内在的情感、思想与外在的信仰、崇拜也借由“黄河”“黄土”以及“天”“地”之意象、“阴阳”“五行”之观念被浓缩为一个质朴的文化整体、沉淀为一个多元的文化共同体。从功能与价值上讲,黄河文化一方面协调、统合了我们的角色、身份,一方面也衔接、贯通了我们的思想、情感。通过黄河文化,我们对自己作为华夏儿女之角色、身份有了更深的体认;通过黄河文化,我们得以在同一视域下追忆往昔,得以在同一场景下自在沟通,得以在思想和情感上连成一片、携手共进。

(三)基于历史性与现代性之双重视角,可知黄河文化之演变既有向后的历史承载性,又有向前的命运导向性。向后看,我们的祖先在历史上有着相关的生活记忆、相似的生存经验、相通的发展命运;向前看,我们以及我们的后代在未来有着相同的现实场域、相符的价值理念、相近的行动方向。无论向后或向前,黄河总是融会、勾连我们的文化生命,亦在见证、支撑我们的生活轨迹。总而言之,黄河既是一个依循自然规律而演变的实存的生态系统,又是一个连接华夏大地与中华儿女的兼具情感性与精神性的文化生命。关于黄河之水、黄河流域、黄河文化的研究必然关联水文、地理、技术等科学领域以及文学、艺术、历史等人文领域。而在最后的统合、凝练与提升阶段,我们又需借助哲学的视野与神话的机制,以使作为文化参与者与文明亲证者的黄河,能够显现自然世界、人文世界内在蕴含的本质性与普遍性。唯有如此,我们所获得的研究结论才会有效、才会鲜活,所取得的研究成果才能被人们所信服、被人类社会所认同。

原文刊发于《江淮论坛》2023年第6期,有删减。

原文引用:田宝祥.从上古神话谱系看黄河文化的源出与演变[J].江淮论坛,2023(6):168-174.

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