何益鑫:《大学》首句与周文政治理想

选择字号:   本文共阅读 10752 次 更新时间:2023-07-12 22:15

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何益鑫  

 

摘要:《大学》首句乃是全篇的宗旨所在。它以《周书》等所见的周文理想政治之传统为依据,提炼出儒学最高的实践理想。就其古义而言,“明明德”是在政治领域中显明其光明之德,亦即行明德之政。明德之政,除了恤民怀柔之外,很重要的一点是选贤任能。行明德之政,即亲民、安民的过程。在此意义上,“亲民”与“明明德”是一体之两面。其最终所达到的道德政治的理想境界,如文王后期之所至,即“止于至善”。《大学》首句是以平天下为视域,故其本义乃就最高处说。但在后续的论述中,则又可以作泛化的理解,普通人在各个层面都可以有相应的实践。后儒以“明明德”为修己,以“亲(或新)民”为治人,以立“三纲领”的结构,不是《大学》古义。

 

七十子后学的作品,多以首句或首章揭示宗旨。《大学》首句“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,乃全篇体要之所在。【1】朱子以明明德、亲民、止于至善为“三纲领”,与格、致、诚、正、修、齐、治、平“八条目”对举。【2】此后,“三纲八目”成了《大学》诠释的基本结构。宋以后的儒者,除了在八条目的解释上争论不休【3】、对于三纲领的把握也有重要的差别之外,又有共通之处,这源于理学的思想结构。然而,就《大学》古义而言,所谓“三纲领”的提法是不合适的。【4】《大学》首句乃是对周文理想政治的提炼,以之为儒者最高的实践理想。下面,我们来做具体的考察。

一、“明明德”古义

关于“在明明德”,朱子曰:“明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。”【5】朱子认为,明德是天生禀赋的性德,所谓“虚灵不昧,以具众理而应万事者也”。虚灵不昧,指心而言。这句话又相当于说,心具众理而应万事。本体本明,只因气禀遮蔽,有时而昏,故须通过“明之”的工夫以复其本然之明。【6】朱子认定明德为超越的本体,从理学的角度说,它虽不是现实之真实,却可以说是理性之真实。但这一解释,不合先秦的语脉。

先秦的“明德”概念,源远流长。除了《大学》所引《康诰》“克明德(慎罚)”、《太甲》“顾諟天之明命”、《尧典》“克明峻(俊)德”之外,《尚书》《诗经》直接提到“明德”的,还有《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《多士》“明德恤祀”、《君奭》“恭明德”、《多方》“明德慎罚”、《君陈》“明德惟馨”、《文侯之命》“克慎明德”,以及《大雅·皇矣》“帝迁明德”“予怀明德”等。“明德”作为一个理念,可以上溯至《尧典》《太甲》;但作为一个固定的专词,出现于殷周之际,尤其盛行于周公的典诰。且《康诰》《梓材》《文侯之命》《皇矣》用“明德”,都是形容文王(或兼文武)之德;《多士》《多方》追溯商先王之德,以对比纣之不德;《君奭》则是后人对文王之德的感念。我们有理由推测,明德概念的产生,最初可能是周公时代对文王之德的认定或界说。或者说,文王之德,乃是明德这一概念的活水源头;正是文王之德,撑起了明德一词的核心意涵。

在以上文例中,明德有两种用法。第一种,是偏正结构的名词,指光明之德。《大雅·皇矣》“帝迁明德”,毛传:“徙就文王之德也。”【7】“予怀明德”,毛传:“我归人君有光明之德。”【8】《梓材》“勤用明德”“既用明德”、《君陈》“明德惟馨”等,也都是这个意思。古人常以光明形容圣君或圣君之德。如《尧典》说帝尧“光被四表,格于上下”,孔子称叹“焕乎,其有文章”(《论语·公冶长》)。《大雅·大明》毛序:“《大明》,文王有明德,故天复命武王也。”首句“明明在下,赫赫在上”,毛传:“明明,察也。文王之德,明明于下,故赫赫然著见于天。”郑笺:“明明者,文王、武王施明德于天下,其征应炤晢见于天,谓三辰效验。”【9】此中“大明”“明明”,正是形容文王之德光显于天下。《易·明夷·彖》:“内文明而外柔顺,以蒙大难,文王以之。”“内文明”,则是形容文王内有文明之德。第二种,是动宾结构,谓显明其德。其中,德相当于上述的明德,而明是显明义。《康诰》“克明德”,《文侯之命》“克慎明德”,《多士》“明德恤祀”,《多方》“明德慎罚”等,都是这种用例。另如《大雅·皇矣》“其德克明”,两字倒置,表达结果的含义。《鲁颂·泮水》“明明鲁侯,克明其德”,“明明”是形容鲁侯之德,“明其德”是明此明明之德。

在此,所谓“明德”,首先是指现实中的德行,而不是指本然的心性之德。诚如牟宗三所说:“《尧典》《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说,那时似更不能意识到本有之心性也。”10其次,它也不是指己身私有的德行,更多的是指能够在公共领域中表达为相应的政治举措、造就清明的政治秩序的能力,作为动宾结构的明德尤为如此。【11】换言之,它是一种“政治德行”,或“政治概念”。12孟琢指出:“早期明德是贵族性的政治道德,其行为主体为上古圣王,它以天命为依据,具有理性化的特点。”【13】这一判断应是合乎实情的。

值得说明的是,在“明德”(作为动词)所蕴含的政治举措中,很重要的一个方面是选贤任能。故传统对动宾结构的明德多从选贤的角度来解释。《尧典》“克明俊德”,伪孔传:“能明俊德之士,任用之。”郑玄亦曰:“俊德,贤才兼人者。”【14】《康诰》“克明德”,伪孔传:“能显用俊德。”15《文侯之命》“克慎明德”,伪孔传:“能详慎显用有德。”【16】皆是如此。诚然,选贤在古代政治举措中居于核心的地位。如《皋陶谟》“知人则哲”,孔子回答樊迟“问知”曰“知人”(《论语·颜渊》),都是对此的强调。统治者最大的明,就是识人、知人。这一理念,源于古代悠久的政治传统。子夏解“举直错诸枉,能使枉者直”云:“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣;汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)以选贤为其政治的要义。

舜有臣五人而天下治。武王曰:“予有乱臣十人。”孔子曰:“才难,不其然乎?唐虞之际,于斯为盛。有妇人焉,九人而已。三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可谓至德也已矣。”(《论语·泰伯》)

舜因为得了五个人才而天下大治,武王因为有了十位治世之臣,而平定天下。孔子感叹人才难得,所谓“唐虞之际,于斯为盛”,意谓:“自唐虞以下,周初为盛。”【17】盛赞周初之德。文武周公对人才极度重视,诚为典范。《君奭》周公曰:“惟文王尚克修和我有夏,亦惟有若虢叔,有若闳夭,有若散宜生,有若泰颠,有若南宫括。……武王惟兹四人,尚迪有禄。后暨武王,诞将天威,咸刘厥敌。惟兹四人昭武王,惟冒,丕单称德。”【18】而周公自道:“我一沐三捉发,一饭三吐哺,起以待士,犹恐失天下之贤人。”(《史记·鲁周公世家》)对人才的重视,可以说是周文政治的重要遗产。或许正是因为这个原因,伪孔传、郑玄才会从选贤的角度解释“克明俊德”“克明德”等。

但从明德概念的一致性来讲,解作先王明己明德更为合适。如《梓材》“先王既勤用明德,怀为夹”,伪孔传:“言文、武已勤用明德,怀远为近,汝治当法之。”孔疏:“先王文、武在于前世,已自勤用明德,招怀远人,使来以为亲近也。以明德怀柔之故……”【19】这里的“明德”,就是指明德之政,孔颖达所谓“为政用明德以怀万国”是也。再比如,《君奭》前引“亦惟有若虢叔”等之后,提到“乃惟时昭文王”,伪孔传:“乃惟是五人,明文王之德。”贤臣之得重用,最终也归结为昭示、显明文王之德。故从概念上,我们可以说,选贤之义从属于圣王的明德之治,乃是圣王明其德的具体举措之一。既然如此,圣王的“克明德”“克明俊德”等,就不宜直接理解为明用贤人。

回到《大学》“明明德”,郑注:“明明德,谓显明其至德也。”【20】孔疏:“谓身有明德而更章显之。”【21】应是正解,与作动宾理解的“明德”古义是一致的。所谓“明明德”,本指圣王显明己身光明之德于天下,故下文云“古之欲明明德于天下者”。从“天下”一词说,明明德的究竟义,是就古代圣王的明德之治而言的,不是从普通人来讲的。当然,《大学》在把它设为大学之道的最高理想的同时,也对之作了一种泛化的理解。结合孔子“修己安人”的设想,明明德可以理解为士人实践活动的一种内在结构,即在自我方面养成光明的德行(明德),而在不同的实践层面上彰而明之(明明德)。换言之,明明德是一个嵌套结构,既包含了明德之成于己,亦包括了明德之向外的显明。

二、“亲民”古义

“亲民”二字,也是一个疑案。伊川定《大学》,改正了两处文字。一是在“身有所忿懥”的“身”字之下注“当作心”,一是在“亲民”的“亲”字之下注“当作新”。【22】朱熹认同“新”字:“新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。”【23】这一解释,无疑是顺着理学对明德的理解而来的。明明德既然是学者自明、自复本有之性德,自明之后,便当推而行之,使天下之人皆能去其染污,而各复明德。此孟子所谓“以先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)的过程,也是理学的实践理想。

文字学上,“亲”“新”二字可以假借。郭店竹简“亲”都写作“新”,李学勤先生据此推论:“《大学》的‘亲民’原来也应该是‘新民’,程朱所说还是有道理的。”【24】这一推理,在逻辑上是不严格的。郭店简证明了两字可以通用,但此处能否通用还需讨论。我们甚至可以反问,《大学》既有“新”字,也有“亲”字,若是“亲当作新”,古人为何不直接写为“新”呢?若《大学》写本是自觉的,则两字的并存反而说明“亲”不能直接改为“新”。

当然,以上的分析,还不能得出令人信服的结论。说到底,文字的读法还关涉思想的理解。从文本看,程朱改字,主要依据以下一段:“汤之盘铭曰:‘苟日新,日日新,又日新。’《康诰》曰:‘作新民。’《诗》曰:‘周虽旧邦,其命惟新。’是故君子无所不用其极。”此处连引五个“新”字,朱子以为即自新新民之旨。其《盘铭》注:“言诚能一日有以涤其旧染之污而自新,则当因其已新者,而日日新之,又日新之,不可略有间断也。”其“君子无所不用其极”注:“自新新民,皆欲止于至善也。”【25】朱子认为,这几句是专门阐述新民之意,遂将之独立出来,作为“新民”之传。进一步,又将明德、新民对应于八条目:“修身以上,明明德之事也。修身以下,新民之事也。”【26】这一说法,建立在己与人的对举格局之上。但按古人传统,齐家也作新民讲,将家人视为民,实难令人接受。

王阳明提倡《大学古本》,不同意改“亲民”为“新民”。他说:“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’‘协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”(《传习录》第1条)阳明指出,下文“作新民”自有语脉,与首句“在亲民”不同,程朱据以改《大学》首句,证据不足。又指出,《大学》下文于“新民”无所发挥,而“亲民”之意则在在而是。又指出,只是“亲民”,教养之意已包括其中;但说“新民”,则不见亲睦协和之意,与《尧典》及孔子之意不符。进一步,他还从“万物一体”的角度,发挥了“亲民”之义。

曰:“然则何以在‘亲民’乎?”

曰:“明明德者,立其天地万物一体之体也。亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣;实与之为一体,而后孝之明德始明矣!亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。”【27】

阳明认为,“明明德”确立了万物一体的本体,“亲民”则是在现实的实践活动之中真正达到万物一体的境界。从亲我之父兄,而亲天下人之父兄,与之一体;以至于亲君臣、夫妇、朋友,及于世间万事万物,以实现一体之仁。只有在这个过程中,才能真正实现以万物为一体的境界,此即“明明德于天下”。

从先秦的思想语脉来说,阳明之说更为可取。诚如阳明所说,孔子“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的“安”,是一个社会理想的完整实现,而不能仅仅理解为教化。再者,先秦所说的民众的教化,是一个自然影响的过程,不强调民众自觉的自我更新和自我完善,君子也不会用对自己的德行要求来要求民众。子曰:“困而不学,民斯为下矣。”(《论语·季氏》)这不是鄙视民众,只是因为古代民众一般劳碌于生计,没有专门学习的机会。子曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”(《论语·里仁》)普通民众对于故土和恩惠的关切,出于自身分位的自然要求,乃是社会的事实。子曰:“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)君子对民众的风化,是在不知不觉间发生的。至于《康诰》所说“作新民”,是周公面对故商贵族的申令,并非文王、武王教化民众之道。

三、周文的政治理想

回到先秦思想的出处,可以发现,“在明明德,在亲民,在止于至善”的语义结构,恰恰反映了古人的政治理想。如《尧典》记载:

曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。

第一句话中,“钦明文思安安,允恭克让”是说帝尧之德;“光被四表,格于上下”,伪孔传:“故其名闻充溢四外,至于天地。”【28】四表、四外,若四海、四荒,指极远之地。“至于天地”,孔颖达曰:“喻其声闻远耳。《礼运》称‘圣人为政,能使天降膏露,地出礼泉’,是名闻远达,使天地效灵。是亦‘格于上下’之事。”【29】总之,“光被四表,格于上下”是说尧帝声名著盛,无远弗届,感格天神、地祇。这实际上也是明德之所谓“明”。

第二句以下,写明德、亲民事。“克明俊德”,郑玄注:“俊德,贤才兼人者。”伪孔传:“能明俊德之士,任用之。”【30】前已分析,这个解释是不合适的。且按《尧典》的逻辑,“乃命羲和”是在“协和万邦”之后,再行设立官职制度。此处的“俊德”,“当指一己之俊德”【31】,孙星衍云“自明其德”【32】是也。《尧典》之意,“钦明文思安安,允恭克让”,即尧之“俊德”;“以亲九族”“平章百姓”“协和万邦”,即尧之“明俊德”。施己大德于天下,所谓“博施济众”是也。阳明说,此“便是亲民,便是明明德于天下”,实是的见。《尧典》对尧的描述,与《大学》明德、亲民之旨是一致的。

《尧典》虽是今文所传,但所述年代过于久远,今人未必置信。学者更愿意相信,它是后人根据相关史料整理、增窜而成。【33】除《尧典》之外,《周书》对文王之政的描述,也有相似的结构。典型的如《康诰》云:

惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸、祗祗、威威,显民,用肇造我区夏,越我一二邦以修。我西土惟时怙,冒闻于上帝,帝休,天乃大命文王殪戎殷,诞受厥命。越厥邦、厥民,惟时叙。

伪孔传:“惟汝大明父文王,能显用俊德,慎去刑罚,以为教首。……惠恤穷民,不慢鳏夫寡妇,用可用,敬可敬,刑可刑,明此道以示民。用此明德慎罚之道,始为政于我区域诸夏,故于我一二邦皆以修治。”【34】要之,文王治民之道,在“明德”与“慎罚”二者。明德,即显明其盛德,或曰用明德之政。其具体的举措,即以仁恩施及百姓,举用贤人(小德小用、大德大用),所谓“不敢侮鳏寡,庸庸、祗祗”。慎罚,则申明法度,所谓“威威”。德政为主,刑罚辅之,故曰“显民”。故《康诰》所谓“克明德”,实即文王的亲民之道。文王由是而亲虞、芮,以至“三分天下有其二”,孔子叹为“至德”(《论语·泰伯》)。至武王,而殪戎殷、有天下。

类似的,如《梓材》云:“先王既勤用明德,怀为夹。庶邦享作,兄弟方来,亦既用明德。”意思是说,文王、武王勤用明德,怀远为近,以至于众多小国皆来朝享,兄弟之邦亦来宾服。又《文侯之命》云:“丕显文、武,克慎明德,昭升于上,敷闻在下。惟时,上帝集厥命于文王。亦惟先正,克左右昭事厥辟。越小大谋猷,罔不率从,肆先祖怀在位。”意思是说,文王、武王能戒慎明德,故受命于天;能任用左右贤良之臣,故天下无不顺从。以上说法,我们可以列一个表格。

要之,周人认为,文王之所以能受天大命、能在武王时代平定天下,原因在于文王能够彰显明德,以“明明德”的方式去治民,去“亲民”。事实上,据史书记载,以及笔者关于《周易》卦爻辞的研究,文王从“明明德”到“天下归周”的过程,经历了三个阶段:首先是一批贤人的归附。《史记·周本纪》所谓“太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之”,他们见识非凡,能于潜龙勿用之际,看到文王的内在盛德,预见其将成大业。其次是诸侯的分批归附。文王决虞、芮之讼,虞、芮两国率先归附。戡黎之后,文王献千里之地,诸侯纷纷归附。克崇迁丰,形势趋于明朗,诸侯更是鱼贯而来。《左传·襄公四年》载“文王帅殷之叛国以事纣”,便是这个时候。最后是各国民众的归心。文王征伐是为了征讨有罪诸侯,解民于倒悬。他非常重视被征服国家的秩序重建。民众不一定有政治上的远见,但对政俗美恶的感受却非常敏锐。民众在直接感受到文王德泽之后,便归心文王,尽力事文王(如《大雅·灵台》所述)。到了这一步,文王才真正做到了“三分天下有其二”“天下归心”。【35】这三个阶段之中,虞、芮之讼是文王从“治国”到“平天下”的转折点。故《大雅·绵》曰:“虞、芮质厥成,文王蹶厥生。予曰有疏附,予曰有先后,予曰有奔奏,予曰有御侮。”说的正是此事之后诸侯纷纷归附文王的情景。《康诰》所谓“越我一二邦以修”,《梓材》所谓“庶邦享作,兄弟方来”,便是指虞、芮来宾、诸侯来朝之时,属于第二个阶段的亲民成果。

若将《尧典》与《周书》比较,两者有明显的不同。在《周书》的叙述结构中,“明德”与“亲民”是一体的事情。文王的明德,即体现在“不敢侮鳏寡,庸庸、祗祗”等具体的亲民措施之中。民众直接感受到的文王之明,即文王的明德之政。如《易·井》九三:“井渫不食,为我心恻,可用汲,王明,并受其福。”文王允许民众与之共用井水,民众方能感受到文王明德之所以明。而到了《尧典》,“钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下”,先是极致描写帝尧的明德之明,此后再有克明俊德之事。显然,后者从“明德”到“明明德”的关系呈现得更为清晰。从思想史发展的一般历程来推断,《尧典》这句话的思想结构,在年代上应是晚于《周书》的。它可能是在文王明德的范型之下,东周时人反推三代,对政治理想及古代圣王的重新表述。

要之,以“明明德”“亲民”为“平天下”的实质,这一思想源于周文王政治实践的历史型范。此型范,在周初时代,通过周公等人的深刻反思而得以确立,故见诸周人典诰之中,也成了周代商的政权合法性的一种表述。此即《大学》“在明明德,在亲民”思想的历史根源。唐文治指出:“《礼记》所载《大学》,乃周文王之教也。……文王之学以明德为主,故成周之教士,亦以明明德为先。”【36】这一判定,可谓卓识。

孔子以周文为理想,在道德与政治上提出了“修己以安人”的理想。子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”(《论语·宪问》)孔子先提“修己以敬”,只是成德于己的工夫。到了“修己以安人”,已经明确了以己身的成德,达至政治的实践。“修己以安百姓”,则将范围与程度往极处说,相当于“平天下”。故曰:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”从根源上说,孔子的这一思想,源于周文的政治理想,但这一思想的结构则近于《尧典》。

曾子的思想继承自孔子,但《大学》首章所论更近于《周书》所见的文王之道。《大学》把它提炼为大学之道,作为儒家终极的实践理想。其中,“明德”是己身光明之德;“明明德”即“亲民”之道,以“明明德”的方式“亲民”,亦以“亲民”为“明明德”的落实。故无论对于文王、周公而言,还是对于《大学》古义来说,明明德与亲民都是表达各有侧重但内在一致,不是把它们对应于修己、治人两个阶段(如宋明儒者的解释)。

事实上,修己、治人二者,统摄于“明明德”的概念之内,乃是它的内部结构。其区分不在“明明德”与“亲民”之间,而在“明德”与“明明德”“亲民”之间。前者对应于“修身为本”,即以明德的修为为具体实践的基础;后者对应于“齐家、治国、平天下”,即在人伦政治的层面彰显明德。《大学》对这两层是有清晰区分的。“诚意”章先引《康诰》《太甲》《帝典》,曰:“皆自明也。”郑注:“皆自明明德也。”【37】接着又引汤之《盘铭》《康诰》,曰:“是故君子无所不用其极。”郑注:“君子日新其德,常尽力,不有余也。”【38】即由政治上明明德的理想,返回到个人的修身成德,以自身明德的生成作为明明德的基础。此正孔颖达所谓“彰明其德于天下,却本明德”之义。当然,对于古人来说,明德的修为与施用,很大程度上统一于具体的实践中。在此意义上,两者又并无绝对的先后之分。关键是在其中识得本末,故曰:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。……此谓知本,此谓知之至也。”

最后,“止于至善”的“至善”,朱子认为:“至善,则事理当然之极。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。”【39】所谓至善,既是纯粹至善的天理,也是天理流行的极致境界。阳明亦曰:“至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”【40】至善即良知。朱子和阳明的说法,当为思想的转进与发挥,却不是先秦的古义。

若顺着之前的思路,从政治实践的理想来看,这一句不难理解。明明德与亲民,只是实践的活动,还没有说到实践的结果(效验)。止于至善,即指政治实践所要达到的极致目标或理想境界。明明德,而明德明于天下;亲民,而天下之人皆来亲附。实践到了这个程度,便是真正的明明德、亲民,便是现实的至善境界。故下文云“盛德至善,民之不能忘”,明明德而民不忘(亲),此即至善之境。又引《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”百姓皆来休止于文明礼乐之邦,就是止于至善。又曰:“《诗》云:‘穆穆文王,於缉熙敬止!’为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”文王止于敬德,人臣百姓莫不止于人伦之所当止,以至于无讼之境。此诚道德政治之理想境界之极致,即《大学》首章所谓“止于至善”者也。

 

注释

1如孔颖达题注疏曰:“此《大学》之篇,论学成之事,能治其国,彰明其德于天下,却本明德,所由先从诚意为始。”(《尚书正义》,上海:上海古籍出版社,2007年,第2236页。)除了最后一句,都是在说首句。

2(宋)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第3-4页。

3关于“八条目”古义的讨论,参见何益鑫《论〈大学〉古义--以“格物致知”与“诚意”的诠释为中心》(《中国哲学史》2019年第4期)。

4劳思光指出:“唯‘三纲领’乃后人杜撰耳。何以谓之‘杜撰’?盖《大学》所谓‘明明德’及‘亲民’,即指‘平天下’而言,故说‘古之欲明明德于天下者,先治其国’,依此语脉与下文对照,可知‘明明德于天下’即‘平天下’,并非在此一‘条目’之外作为‘纲领’。至于‘止于至善’,则不过标指一‘目的’观念,与‘明明德’及‘亲民’之语义,亦不是并列者。”(劳思光:《新编中国哲学史》卷二,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第40页。)

5 (宋)朱熹:《四书章句集注》,第3页。

6 将明明德理解为发明自身的性德,几乎是宋明诸家的共识。如阳明曰“‘修己’便是‘明明德’”(《传习录》第1条),“穷理即是明明德”(《传习录》第7条)。

7 《毛诗注疏》,上海:上海古籍出版社,2013年,第1469页。

8 《毛诗注疏》,第1483页。

9 《毛诗注疏》,第1388页。

10 牟宗三:《心体与性体》下,上海:上海古籍出版社,1999年,第334页。

11 徐复观说:“明德之德,在周初原系指行为而言;‘明德’乃指有明智的行为;峻(俊)德,乃指有才俊的行为。……《大学》此处的明德,大概也只能作明智的行为解释,而不是指的是心;明明德,是推明自己明智的行为,而不是推明自己的心。”(徐复观:《中国人性论史》,上海:华东师范大学出版社,2005年,第172页。)按,徐先生强调“明德”原本的行为意义是正确的。不过,更确切地说,它是关乎政治的行为。

12 郑开指出:“早期的‘明德’一定和‘天命’‘天德’概念脱不了干系。……‘明德’既是一个宗教术语,同时也是一个政治概念。”(郑开:《德礼之间》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第280-281页。)

13 孟琢:《明德的普遍性--〈大学〉“明德”思想新探》,《中国哲学史》2019年第2期,第64页。

14 《尚书正义》,第36、37页。

15 《尚书正义》,第532页。

16 《尚书正义》,第800页。

17 钱穆:《论语新解》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年第2版,第217页。

18 伪孔传:“虢叔先死,故曰四人。”(《尚书正义》,第653页。)

19 《尚书正义》,第567、568页。

20 《礼记正义》,第2232页。

21 《礼记正义》,第2240页。

22 (宋)程颐:《伊川先生改正大学》,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第1129页。

23 (宋)朱熹:《四书章句集注》,第3页。

24 李学勤:《郭店竹简与儒家经籍》,《中国哲学》第二十辑,沈阳:辽宁教育出版社,1999年,第21页。

25 (宋)朱熹:《四书章句集注》,第5页。

26 (宋)朱熹:《四书章句集注》,第4页。

27 (明)王阳明:《大学问》,《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,2011年,第1067页。

28 《尚书正义》,第35页。

29 《尚书正义》,第36页。

30 《尚书正义》,第37、36页。

31 臧克和:《尚书文字校诂》,上海:上海教育出版社,1999年,第28页。

32 (清)孙星衍撰,陈抗、盛冬铃点校:《尚书今古文注疏》,北京:中华书局,2004年,第7页。

33 参见刘起釪:《尧典写成时代诸问题》,《尚书研究要论》,济南:齐鲁书社,2007年,第156-173页。

34 《尚书正义》,第532页。

35 参见何益鑫:《〈周易〉卦爻辞历史叙事研究》,上海:上海人民出版社,2021年,第283-285页。

36 唐文治:《大学大义》,《唐文治经学论著集》第3册,上海:上海古籍出版社,2019年,第1741页。又,李旭指出:“《书》《诗》二经是《大学》重要的思想渊源,《尚书·康诰》一篇所体现的政教传统,尤为《大学》首句之义理原型所在。”(李旭:《〈书〉〈诗〉政教传统下的〈大学〉义理纲维》,《哲学研究》2020年第7期,第90页。)也是很正确的。不过,是文具体的分析尚有可商榷之处。

37 《礼记正义》,第2239页。

38 《礼记正义》,第2239页。

39 (宋)朱熹:《四书章句集注》,第3页。

40 (明)王阳明:《大学问》,《王阳明全集》,第1067页。

 

何益鑫,复旦大学哲学学院副教授。著有《成之不已:孔子的成德之学》《孔门成德之学的演进研究》《竹简〈性自命出〉章句讲疏》《<周易>卦爻辞历史叙事研究》等。

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文章来源:本文转自《孔子研究》2023年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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