顾颉刚（1893年5月8日—1980年12月25日），原名诵坤，字铭坚，江苏苏州人。著名历史学家、民俗学家，古史辨学派创始人。他继承和发展了前人的疑古思想，提出“层累地造成的中国古史”观。他重视历史地理和边疆问题的研究，先后组织创立了禹贡学会和中国边疆学会。1949年以后，他任中国科学院、中国社会科学院历史研究所研究员、学术委员，参与点校中华书局版《资治通鉴》、二十四史。主要著作有：《古史辨》（与他人合作编著）、《汉代学术史略》、《中国上古史研究讲义》、《当代中国史学》等。今天是先生逝世43周年纪念日，谨以此文，表示纪念。
从顾颉刚先生当年发表“层累地造成的中国古史”说算起，他的疑古学说至今已经流播百年了。七大册《古史辨》和八集六十二巨册的《顾颉刚全集》含括了顾颉刚在古代历史，现代史学、历史地理、民俗学、古籍整理等多方面的开创性成就，但是最引人关注、引发争议最激烈、产生影响最大的恐怕还是他的疑古学说。百年来因顾颉刚疑古学说所生发的各种评价、阐释、研究如滚雪球一样愈滚愈大，成为近现代中国学术史上的现象级存在。本文仅就笔者一直以来对几个具体问题的审思略作陈述，就教于方家。
一、从层累说的提出到《古史辨》的出版
1923年5月6日，顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》在《努力周报》增刊《读书杂志》第9期刊出，“层累地造成的中国古史”说问世。顾颉刚后来回忆说：“这半封题为《与钱玄同先生论古史书》的信一发表，竟成了轰炸中国古史的一个原子弹。”事实上，层累说固然威力甚大，但是其影响力传播开来，还是有一个过程的。
《与钱玄同先生论古史书》发表后，编辑部收到了一些质疑顾说的读者来信，胡适显然希望就此问题能够形成争论局面，故选择了刘掞藜和胡堇人二人的来稿直接转给顾颉刚，由顾就此写出回复文章后在《读书杂志》同时刊出了刘掞藜《读顾颉刚君<与钱玄同先生论古史书>的疑问》、胡堇人《读顾颉刚先生论古史书以后》和顾颉刚《答刘胡两先生书》三文。随后的几期《读书杂志》连载了顾颉刚的《讨论古史答刘胡二先生》和刘揍藜的《讨论古史再质顾先生》，双方均以宏文相对，对古史、古书辨伪层面的具体问题上的分歧都有充分论证，而在“疑古”程度及可能造成的学术之外的影响等认识上的差异也初步显露出来。同年12月，顾颉刚登载“启事”宣布暂停争论，胡适发表《古史讨论的读后感》作总结性评论。随后的两年中，仅有1924年5月柳诒徵发表不点名批评顾颉刚观点的《论以<说文>证史必先知<说文>之谊例》、1925年4月张荫麟发表的层累说过度使用“默证”的论文。顾颉刚没有回应张荫麟文，对柳诒徵文也迟至一年半以后的1926年1月才予回复。从1923年5月顾颉刚发表层累说直到1926年6月《古史辨》第一册出版之前的三年间，争论的范围其实很有限，古史讨论整体波澜不惊。真正与顾颉刚形成争论局面的仅刘掞藜和胡堇人二人，针锋相对的论战文章也仅有刘掞藜两篇、胡堇人一篇和顾颉刚两篇，其间钱玄同、柳诒徵、张荫麟、李玄伯和胡适对此发表了自己的看法。从参与论战的人数、影响的范围和社会各界的话题度来说，顾与刘、胡二人的这两个回合的古史论战远不及大致同时展开的“科玄论战”和其后展开的中国社会性质问题论战与中国社会史论战。
《古史辨》系列的出版，使顾颉刚疑古说在社会层面产生了爆发式影响。仅《古史辨》第一册“一年里竟重印了二十版”。《古史辨》第一册及后续诸册汇集了层累说及相关的研究讨论文章、书信，加之那篇著名的《古史辨》第一册“自序”，不仅展示了层累说形成和因之而起的古史讨论的来龙去脉，而且是将其以古史辨为“品牌”整体“打包”逐册系列推给读者，顾颉刚疑古说的知名度得以迅速提升。如陆懋德在《清华学报》上介绍《古史辨》第一册时说：“此书实为近年吾国史学界极有关系之著作；因其影响于青年心理者甚大，且足以使吾国史学发生革命之举动也。”“顾君之书虽未求得结论，然三千年以前之尧舜禹者，其存在已受其影响，而其地位已感其动摇，则此书势力之大亦可惊矣。”《燕京学报》“学术界消息”栏目中说：“顾先生《古史辨》第一册行世以后，曾震撼史学界。”《国立北平图书馆馆刊·新书介绍》对《古史辨》亦作如是论：“顾君汇所有十二年来关于古史论争之文字为《古史辨》第一册，并于卷首冠以长序。在最近中国学术界中足以振荡人心之作，胡适氏《中国哲学史大纲》而外，允推此书。”张荫麟则将《古史辨》第二册与郭沫若的《中国古代社会研究》相提并论为“1930年我国史界最重要两种出版品”。诸如“大可惊矣”“震撼史学界”“振荡人心之作”“最重要的出版品”等描述，足见《古史辨》出版后在学术界和社会上形成的冲击力，然而知名度的陡然提升对于顾颉刚疑古学说而言恐怕并非全然是一件幸事。
古史辨伪本身毕竟是专业性的学术问题，在未曾认真查验顾颉刚层累说的立论依据、没有全面考察其疑古学说论证过程的情况下，很容易会被不加辨别地人云亦云，如郭沫若即承认“从前因为嗜好的不同，并多少夹以感情的作用，凡在‘努力’报上所发表的文章，差不多都不曾读过，他所提出的夏禹的问题，在前曾哄传一时，我当时耳食之余，不免还加以讥笑”。具体到顾颉刚示禹为虫的观点，支持层累说的人也不尽同意，如钱玄同认为顾“以为大约是蜥蜴之类，窃谓不然”；胡适为顾颉刚辩解说：“禹的演进史，至今没有讨论完毕，但我们不要忘了禹的问题只是一个例，不要忘了顾先生的主要观点在于研究传说的经历。”当然也有柳诒徵因不同意顾的观点而刻意指摘其“禹为虫”之说为“不明《说文》之谊例，刺取一语，辄肆论断，虽曰勇于疑古，实属疏于读书”，以达到攻其一点否定整体之意。
然而，《古史辨》出版后，“大禹是条虫”的说法在社会上不胫而走，包括绝大多数非古史研究专业或非学者身份的众多论者并不在意“顾先生的主要观点在于研究传说的经历”，更愿意抓住这个“个例”而将其作为批评或调侃的对象。如《古史辨》“最有趣味之事，即为禹之有无的问题”；“历史专家顾颉刚氏，近在其所著《古史辨》一书中竟有”“禹非人，乃古代之毛虫”的“惊人怪文字与新发明”；“顾氏最大胆而又最可笑的一个新发见，是判断禹为一条虫”等，似乎层累说即等于“大禹是条虫”，后者反客为主地成为人们提及顾颉刚疑古学说时的主要话题。这种置换的结果是传言愈传愈广，而距离层累说原貌则愈来愈远，顾颉刚本人对此也深感“惆怅”：“许多人只记得我的‘禹为动物，出于九鼎’的话……其实，这个假设，我早已自己放弃。就使不放弃，也是我的辩论的枝叶而不是本干；这一说的成立与否和我的辩论的本干是没有什么大关系的。”“他每每伸长了两臂喟然叹曰：‘我做了多年辨史工作，大家对我的成绩，还只说大禹是一条长虫！”
虽然“大禹是虫”流传于坊间给层累说造成了一定的负面影响，但是其作为曾经的“枝叶”并不能真正触动“本干”，因《古史辨》的出版使顾颉刚疑古说的传播范围大大扩展而导致被放大的另一个方面，就是所谓的“腰斩古史”。相比而言，这方面的指责，对顾颉刚疑古学说的社会形象更为不利。
起初刘掞藜等人之所以与顾颉刚展开论战，背后就暗含着前者对怀疑古史可能造成古史“空白”的忧虑：“这种翻案的议论，这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界。”只是刘、胡等与顾颉刚的古史论战，一直维持于学术讨论层面，刘掞藜的担忧也是点到为止，之后柳治微谓疑古说“虽曰勇于疑古，实属疏于读书”“我们得了一种求真的好方法，于社会国家有何关系”，在文中也是不点名的批评。顾颉刚也表示感谢刘、胡、柳“尽情地驳诘”“逼得我愈进愈深，不停歇于浮浅的想像之下就算是满足了”。
《古史辨》系列出版形成声势以后，舆情渐渐聚集于疑古说造成古史“空白”及其对现实可能会产生的不利影响的话题，而顾颉刚发表在《古史辨》第一册与友人信中所说的“东周以上只好说无史”的观点，正好为该话题提供了依据。如陆懋德认为疑古说“谓吾国文化仅有二三千年之历史，其谁信之”“治古史只有延长之势，并无缩短之理也”。
也有人评论说：“古史经他这样一辨，经他把所谓‘伪书’和‘真书’中的伪史完全推翻，所谓五千年的历史，只余下二千余年。”更为激烈的是马乘风认为顾颉刚是把“中国古史”放在了“断头台”上，“中国之五千年历史，被他打个‘折扣’，只余‘东周以后’的一半了”。徐旭生说：“把传说的东西一笔抹杀，把文化的黎明时期完全不谈，我国的历史因此就被砍去一截！”李季则称之为“腰斩中国历史”。1926年胡适曾把顾颉刚的观点说成是“拿了一把更大的斧头”“把禹以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去”。这与李季等人的比喻相近，而结论却完全相反。
马乘风、李季等人并未像此前刘掞藜、柳诒徵等人那样从古史考辨出发质疑顾的疑古学说，而是脱离开了具体的古史考辨，将问题直接引申到“折扣”“腰斩”古史的极端，徐旭生虽为考古学者，背后似隐含着他在20世纪40年代初与顾颉刚的私人恩怨。无论如何，这些观点对古史辨形成了更强烈的负面影响，不能不说顾颉刚的疑古学说随《古史辨》的传扬而受到更多的误解。
从层累说的提出到《古史辨》的出版，顾颉刚疑古学说经过了从专业学者探讨到社会层面热议的过程，一个古史研究的学术观点因《古史辨》的出版而在社会舆论中发酵，古史辨固然扩大了影响范围，然而针对疑古说的发声者良莠不齐，其中充斥了诸多误判误解误会，导致顾颉刚疑古学说的认知度在一定程度上被动偏离了起初的研究指向。专业学术观点与大众舆情传播之间的冲突与抵触在古史辨传扬过程中得以颇为典型地体现，这仍然是一个值得重视的问题。
二、存在“信古”“疑古”“释古”三派吗？
因层累说的提出和《古史辨》的出版。出现了以“疑古”为一派划分史学流派的观点，其中以冯友兰提出的“‘信古’‘疑古’‘释古’为近年研究历史学者之三个派别”之说最为流行。
冯友兰先在1935年5月14日《世界日报》上撰文《中国近年研究史学之新趋势》，称“中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为三个派别：（一）信古、（二）疑古、（三）释古”。在当时和以后的一两年间，冯友兰在学术演讲、在自己的学术著述和为他人著作写的序中反复论及此观点。冯友兰初提此说时，把信、疑、释三种趋势比作“‘正’‘反’‘合’之辩证法，即‘信古’为‘正’。‘疑古’为‘反’，‘释古’为‘合’”，把历史解释套入辩证法的所谓正、反、合的逻辑公式，这样的概括显然并不合适。冯本人大概也意识到这一点，在此后为马乘风《中国经济史》作的序中，不再提及正、反、合，而是说“释古虽与疑古不同，然必须经过疑古一阶段，必须用疑古的精神，审查史料”。在稍后为《古史辨》第6册作的序中，冯友兰将其观点更清楚地表述为：“就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融汇贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可只作此两级段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分……由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这其间无所谓孰轻孰重。”冯友兰更新过的这个解释或许意味着在这个问题上他对之前“可爱而不可信”的正、反、合三段论的摒弃，然而仔细斟酌他的信古、疑古、释古说，仍然存有可商榷之处。
冯友兰把信古、疑古、释古慨括为“中国近年研究史学之新趋势”并不准确，这充其量不过是当年研究中国古史之新趋势，在20世纪二三十年代，中国史学在新史料的发现与整理、中古史、近世史、考古学、西洋史及各专史等领域都有各种新趋势出现，远非信古、疑古、释古所能涵盖。
进一步言之，冯友兰之所以能够推出信古、疑古、释古说，最大的缘由就是顾颉刚层累说的提出和《古史辨》的影响力，冯则因“疑古”而推导出“信古”和“释古”两趋势，其中与“疑古”对立的“信古”，冯友兰解释为“与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的”。这类“抱残守缺”的人当然存在，如胡适所说的“北京很有几位老先生深怪顾先生‘忍心害理’”中的“老先生”们，然而在古史论战中与顾颉刚疑古说真正形成对立并商榷的刘掞藜、胡堇人、柳诒徵以及张荫麟等人，恐非“抱残守缺的人的残余势力”。刘掞藜“精习英吉利语言文字”，曾“撰《世界史略》二十万言”及“《中国政治史》《中国民族史》《史学与史法简编）合数十万言”；柳冶微曾赴日本学习。是南高派主将，倡导“吕明国粹、融化新知”的文化观；尚在清华学校读书的张荫麟借鉴法国史家色诺波（Charles Seignobos）等人的理论，批评顾说“根本方法之谬误”在于过度使用“默证”。论战圈外的王国维因为在《古史新证》中曾说顾颉刚“疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之”“惜于古史材料未尝为充分之处理也”，被许多论者将其视为“疑古派”的反方，不过因此将王国维视为“信古派”显然也不合适，于是有人将王国维归为“释古派”，然而观其所说的“其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取”，似乎又倾向于“疑古”了。总之，这些不同意“层累”说的学者，或出于学术见解，或出于思想感情，或是二者兼而有之，与顾颉刚观点相左的人并不全是或不能简单归之于“抱残守缺”的“信古派”。
“释古派”在这里也没有说清楚。结合当时的史学研究状况，冯友兰最初认为“‘释古’一派不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说，以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相”。似乎是介乎于信古和与疑古之间；1936年10月他又说释古一派“往往谈理论太多，令读他的书的人，感觉他是谈哲学，不是讲历史”，看上去所指更像是社会史论战前后用唯物史观阐释历史的做法；1937年1月他的解释是“释古一派的人所作的工夫，即是将史料融会贯通”，涵盖范围进一步扩大。实际上，历史研究因不同的史观、方法和态度而得出不一样的结论，不论信还是疑，广义上看都属于“释古”，“释古”既不会因为在这里被称为“一派”才成为存在，也不会因为未被称“派”而不存在。
这样看来，“信古”“疑古”“古”三派之说并不能合理地反映当时的史学研究趋势，即使在古史研究领域，也很难说存在着这三派。大约是受到冯友兰的影响，周予同在1936年的一篇文章中提到：“年来国内治中国古代史的，大概可归纳为四派：一、泥古；二、疑古；三、考古；四、释古。”他这里明确了四派之说指的是“国内治中国古代史的”，并且还增加了“考古”派，这两处变动，显然较之冯说更严谨和全面一些，但是在几年之后。周予同放弃此说，而是提出了新的观点：“转变期的中国史学，应该先分为‘史观’与‘史料’两派。”
不过，在顾颉刚看来，“疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑为的是有信；当先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准者则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。释古派所信的真古何从来，乃得之于疑古者之整理抉发”。为了追求真实可信的中国古史，疑古是与释古联系在一起的，因信而疑，由疑而信，都是以建立真实可信的古史系统为目标。如果将“疑古”与“释古”各为一派，割裂二者间的逻辑关系，有可能误导人们认为顾颉刚疑古学说仅仅是为疑而疑、因疑而疑，这便背离了古史辨的初衷。
事实上，20世纪90年代以来引发争议的“走出疑古时代”之说，其依据之一即来自于冯友兰的信古、疑古、释古说。李学勤认为，“冯友兰先生‘信古、疑古、释古’之说，是针对当时业已充分展开的这一思潮及其影响提出来的”“冯先生所说的三种趋势，在一定意义上还是带有三个阶段的意味”“在现在的条件下，我看走出‘疑古’的时代，不但是必要的。而且也是可能的了”。联想到顾颉刚本人所说的“《古史辨》本不曾独占一个时代”，“走出疑古时代”之说显然是将其视为“一个时代”才要求“走出”的；联系上文的分析，“走出疑古时代”的这个依凭恐还值得商榷。笔者更赞同林甘泉的意见：“‘古史辨’出来以后，中国史学界根本不存在一个疑古时代，只存在对‘古史辨’评价不同而已……认为不能完全相信三皇五帝的古史系统，但又认为这种传说反映了真实历史的影子，这种认识才是主流认识。”考古学家林云的观点也值得重视：“从古史辨派开创了疑古时代之后，中国的古典学，实际上就逐步进入了疑古和释古并重的古史重建时期。这种重建是以对史料的严格审在为基础，把古文献和考古资料融会贯通而进行的。因此无须另立一个释古时代，或另称考古时代。”
三、一个中国学者基于本土学术资源构建的史学理论学说
顾颉刚的疑古学说并不仅仅是提出了一个概念或一个命题，而是初步形成了一个自成体系的史学理论学说。
笔者认为，顾颉刚疑古学说是由两部分组成的：一个部分是以层累说为核心的史学认识层面，它告诉人们：时代愈后，传说中的古史期愈长、传说中的中心人物愈放愈大，而且我们可能不一定知道古史中某件事的真确状况，却至少能够知道某件事在传说中的最早状况，这就承认了历史书写与历史真实之间的区别，明确了古史阶段与古史人物在文本中的演变特征，指出了神话传说在不断的古史记述中的权重比，由此延伸为对一般意义的历史书写性质的理论认知；另一个部分是“打破民族出于一元”“打破地域向来一统”“打破古史人化的观念”“打破古代为黄金世界”。这四个“打破”为判别古史可信与否的四项标准为主的古史本体层面，所指的民族是否出于一元、地域是否限于一统、复古倒退历史观还是进化历史观念等历史理论问题，大都突破了层累说对历史文本范畴的阐释，触及或回归于判别古史是否可信和建立真实古史系统的研究目标。
层累说和“四个打破”两个部分其实足从两个维度出发，共同构成了顾颉刚疑古学说的整体。这两个维度又相互关联，互为依托，层累说的核心观点“古史是层累地造成的”，提供了“四个打破”认识的学理前提；而“四个打破”则以重建信史为目的，又反过来支持了“层累”说的理论设定。
就此言之，顾颉刚疑古学说已经深入到史学理论的一般性层面，从历史书写到历史事实、从史学认识论到历史本体论、从史学理论到历史理论，顾颉刚的论说虽主要是基于治史经验层面的总结而少有历史哲学层面的逻辑阐发，但是已涵盖了古史研究客体与研究主体间所涉及的多重关系，其中蕴含的信与疑、破与立等多重学术诉求，完成了近代中国古史学说的一种理论构建。况且，就历史研究的本质而言谁又能说史学家的理论归纳就逊色于哲学家的抽象概括呢？
一个不争的事实是，顾颉刚疑古学说开辟的以史学“求真”为旨归的怀疑一重建的研究理念，自那以后都或隐或显地影响着中国古典学研究；打破民族出于一元和地域向来一统的理念，已经而且继续在历史学、考古学、民族学、人类学等学科的研究中不断得以证明和阐发；古代为黄金世界的历史观也被近现代以来各种中外历史观所修正或取代。一些持异议的学者（如傅斯年、蒙文通、徐炳昶等），在他们的论著中却可以看到受顾颉刚疑古学说影响的明显痕迹，如曾经以过度使用“默证”批评层累说的张荫麟，在其《中国史纲》述及上古时代时写道：“从夏朝再往上溯，则见历史的线索迷失于荒唐的神话和理想化的传说中，不可析辨了。”顾颉刚疑古学说在研究中国早期历史和古代文明发展进程、探讨历史学性质与功用问题、辨析历史叙事中史实与文本的关系、打通历史学与考古学学科沟壑等诸多方面，都表现出了独到的理论威力和理论价值。这与胡适说的“大胆假设、小心求证”、傅斯年说的“史学便是史料学”等这类更像是口号式的学术理念的明显不同。
在西方史学理论纷至沓来的昨天和当下，顾颉刚疑古学说的另一个特点也值得重视，即它是由一个中国学者基于本士学术资源构建而成的。在近现代中国史学发展过程中产生各种影响的历史观和史学理论，大多来自于域外，主要是外国学者根据他们所熟知的本民族、国家或地区的历史并综合他们未必完全熟悉的他国他民族历史概括而成。中国史学在借鉴、融通域外史学理论，特别是用域外史学理论解释中国历史的时候，往往存在“水土不服”的现象，形成了各种各样的“结合”方式，如胡适宣扬“科学方法”，要连带上乾嘉朴学中即已含有“科学”精神的解释；梁启超《中国历史研究法》融入了许多朗格诺瓦、瑟诺博司《史学原论》中的理论，却并未提及原书原作而是用中国史学知识讲述出来；何炳松翻译了鲁滨逊的《新史学》，他本人却在《通史新义》中结合《新史学》回归到对刘知幾、章学诚的史学理论阐发。
顾颉刚“从来未曾出洋去留过学，可是他一方面接受了本国学术界的最好遗教，他方面又学会了西洋的种种方法”。这固然是实际状况，但是他的疑古学说是在中国的学术土壤中酝酿而成则是毫无疑义的，这在他的《古史辨》第一册“自序”中就有生动详细的记录：在早年打下的扎实传统学术功底的基础上，深感古书中的问题之多；听章太炎讲学，知道要“用了看史书的眼光去认识《六经》，用了看哲人和学者的眼光去认识孔子”；读夏曾佑《中国历史教科书》，佩服其称三皇五帝是“传疑时代”的眼光；读康有为的《孔子改制考》论上古事茫昧无稽，更引发了对古史的不信任感；编纂《清代著述考》，“对于清代的学术得有深入的领会”；搜集家乡歌谣，“知道歌谣也和小说戏剧中的故事一样会得随时随地变化”；标点姚际恒《古今伪书考》，“一经着手，便发生了许多问题”；读崔述《考信录》。“想不到有这样一部规模弘大而议论精锐的辨伪的大著作已先我而存在”；标点《四部正讹》《诸子辨》，意识到不仅古书古史有靠不住的成分，就是近人的史籍传记中的可疑之处也不少。总起来说，就是“我所以有这种主张之故，原是由于我的时势，我的个性，我的境遇的凑合而来”。
对顾颉刚疑古学说不论是持赞同还是持批评态度，与域外史学理论相比，本土学者理解认识该学说不会有太多滞碍之处，从而也达到了深度讨论的程度。相对而言，中国近现代史学史上由中国学者依据本土学术资源构建的、并能够引起如此广泛关注度的史学理论并不多见，或许只有王国维的“二重证据法”和陈垣在《校勘学释例》中归纳的对校、本校、他校、理校的“校勘四例”具有与之相近的意义，但是“二重证据法”和“校勘四例”属于方法论层面的归纳。顾颉刚疑古学说是一个由中国史家基于本土学术资源构建的、极具原创性的史学理论学说，这在近现代中国史学上不仅是稀缺的，而且大概还是独一无二的。
