张重岗:孔子诗教的文化价值

选择字号:   本文共阅读 20233 次 更新时间:2023-12-19 09:21

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张重岗  

 

在现代语境下,重新思考孔子诗教的文化内涵,对于新礼乐文化的建构具有启示性意义。孔子诗教是在周代礼崩乐坏的历史背景下重建礼乐文化的重要环节,其文化内涵的核心在于文化生命的自觉。在发生学层面,孔子诗教扭转了周代诗教的外在规范,转而诉诸人的内在本性,通过对人的生命意识的启导,建构了新的文化机制。作为一种生命对话的方式,孔子诗教表现出伦理取向和审美取向的张力:一方面,通过师生之间的互相兴发,深入到了人格养成的意义深层;另一方面,在现实和理想的颉颃中,孔子以超越性的理想主义追求,在物我感通的情境中,打开了面向自然、天道的诗性世界。

以生命自觉为本的文化转向

在传统文论中,孔子的诗教居于重要位置。作为轴心时代的代表人物之一,孔子面对的是礼崩乐坏的大变局时代。周代文教制度的衰微,使得孔子思考如何继往开来的问题。

在孔子之前,周人已有诗教的传统。当时在诸侯士大夫的重大活动中,引诗赋诗的情形经常出现。诗教也被纳入贵族子弟的教育体系之中。但周人的诗教,目的是养成贵族的人格、仪态和规范。(参见许春华、王欣《“诗”与“仁”——论孔子诗教的哲学意义》)至孔子,随着以仁为根本的思想体系的建立,诗教发生了巨大的转变。

孔子诗教的转向,在文化史上具有根本性的意义。他的关注对象,从过去的贵族阶层,转向了平民大众。他的教育理念,从过去对外在仪态的训导,转而诉诸人的内心,以激发人的向善向美的心志。诗教与礼乐相融汇,成为文化重建的重要一环。

在文化理想的构建中,情感与理性何以共融?美善如何共生?对于这些文化的源初性问题,中西文化的创始者孔子、柏拉图给出了不同的解答。

在柏拉图的理想国中,诗人是没有位置的。因为诗人所关心的是人心之中低贱的成分,与高贵的理性不相吻合。相对于集体的正义,诗歌所描写的爱情、愤怒和苦乐属于有害的情感。二者既然不能共存,诗人只能被逐出理想国。这一哲学上的审判,在西方引发了历代论者对于诗的辩护,有人形象地把这一难题称为“柏拉图困境”。(参见李文炳、刘徐湘、刘坚《“柏拉图困境”与中国古典诗教的实践性超越》)

孔子同样遇到了柏拉图的难题,但并未走向情感与理性的对立两极,而是以中和的方式作了化解。他通过删定、编次自古流传下来的三千余首诗作,整理出了三百零五篇的定本,并为这些诗配乐。《史记·孔子世家》称:“三百五篇孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。”经过孔子编定的《诗经》,成为礼乐文化秩序的重要组成部分。

在文献整理的基础上,孔子提出了“思无邪”的核心命题。《论语·为政》述其宗旨:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”这一命题,是孔子创造精神的体现,凸显了孔子诗教基于仁道、本心的生命理解。

汉儒对这一命题的解释,拘泥于字义表层,有时反而失掉了孔子的真精神。顾随对此批评道:“汉人解诗尊孔子之说,然而对孔子之说或做曲佞之解。‘思无邪’,汉人好解为‘忠孝’(旧日有‘愚忠’‘愚孝’之说),实则‘无邪’应为‘不歪曲’‘正直’。”(顾随《中国古典文心》)顾随认为,“思无邪”是真实,心口如一。这便打破了诗的伦理约束,释放出了本源的生命活力。

王阳明对“思无邪”的解释,阐发了一种贯通古今的文化生命观:“岂特三百篇,六经只此一言便可该贯,以至穷古今天下圣贤的话,‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说?此是一了百当的功夫。”(王阳明《传习录》)这一论断揭示了人良知本心的呈现对于孔子及中国文化的意义。与之相近,熊十力说:“《三百篇》,蔽以‘思无邪’一言。此是何等见地,而作是言。若就每首诗看去,焉得曰‘皆无邪’耶?”(熊十力《读经示要》)在与孔子的精神碰撞中,触及了文学的本源,即“启人哀黑暗向光明之幽思”。王阳明的认知,在唐弢的思想中也得到了呼应。唐弢从美学的视角阐释“思无邪”的贯通性价值,打开了在现代情境下传承传统文化的另一条路径。(参见唐弢《由现代文学博士研究生试题想起的事》)

“思无邪”的命题,体现出孔子在文化重建时代对于人的生命自觉的理解。在现代语境下,诗教的原初精神重新复活,那就是对人的内在生命的启导。“思无邪”不是一个僵化的伦理规约,而是基于仁道的生命意识的生成。在发生学的层面,它揭示了孔子诗教的本来旨趣。

伦理取向与审美取向的张力

在孔子的思想世界中,诗教是一个开放性的系统。诗对于孔子而言,具有双重意涵:一方面是他所构想的礼乐文化的组成部分,另一方面打开了面向自然、天道的探问之路。在礼乐与自然之间,表现出伦理取向与审美取向的张力。

与之相应,《论语》关于诗的言说有两种类型:一是在礼乐文化架构内展开的诗教,如“兴于诗,立于礼,成于乐”的立论;二是无言之教,如“吾与点也”“天何言哉”等诗性言说。

孔子诗教的要义,首先在于生命的提升、人格的形成。“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)的论述,阐明了求学者的进阶历程。诗以人情为本,易于感人,适合于初学者,通过对美刺之诗的研习,能够兴起好善恶恶之心。朱子的这一解释,重在阐明诗对于君子人格的养成具有兴发的作用。

从“兴于诗”的人格培养视角出发,诗教聚焦于对生命中的仁性的启导。与苏格拉底式的辩论有所不同,孔子与门人的对话常常是感悟式的、微言大义的。通过这种兴发式的对话,开启了体认仁性的意义之门。

在《论语·阳货》中,孔子对儿子孔鲤的指点即着眼于此:“子谓伯鱼曰:‘女为《周南》《召南》矣乎?人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也欤!’”这里说的“犹正墙面而立”,指的是即其至近之地,而一物无所见,一步不可行。“二南”之诗,是对周朝王畿内婚姻、礼俗、政教之美善的称道。孔子对此非常赞赏,故而对孔鲤说,如果不读“二南”这样人伦之本、王化之基的诗,简直是寸步难行。

由于诗的隐喻性内涵,对《诗经》的理解既需要悟性,也需要学养上的储备。在诗意与学养之间,存在着互为发明的关系。在孔门弟子中,可与言诗者有二人——子贡、子夏。宋儒谢良佐称:“子贡因论学而知诗,子夏因论诗而知学,故皆可与言诗。”(蔡节《论语集说》)在孔子与子夏关于《诗经·卫风》“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮”的讨论中,展开了一场充满智慧的对话。从原诗的美人描写,到孔子“绘事后素”的引申,再到仁与礼的本末关系,在感悟式的对话中,打开了令人不可思议的阐释空间。连孔子也禁不住大赞子夏,称“起予者商也”。这段讨论通过意义的感悟,揭示了诗与礼乐之间的微妙联系。

“兴于诗”重在人格的成长,“诗可以观”则打开了面向风俗、自然、天道的探问之路。在《论语·阳货》中,孔子向弟子门人发出召唤:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”朱子特别强调:“学诗之法,此章尽之,读是经者,所宜尽心也。”(蔡节《论语集说》)在此章中,诗所承担的功能是如此多样。后儒把“兴观群怨”解释为引譬连类以为比兴、观览风俗之盛衰、群居相切磋、怨刺上政,整体上显得局促。比如,观的意义,既有观览风俗的狭义的一面,也有俯察天地、仰观宇宙的另一面。

在《论语·先进》中,孔子“吾与点也”的喟叹,同样展示了诗教向自然之道展开的面向:

“点!尔何如?”鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“莫(同‘暮’)春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也!”

表面上看来,可以从礼乐教化的角度来阐释曾皙描绘的这幅“春服图”。但更有意味的是,曾皙那种与天地同流的胸次、万物各得其所的言外之意,才是孔子发出感喟的深层原因。与后儒的理解不同,孔子思想中的这种超越性,是其诗教保持活力的动力源泉,这为在现代情境中转化孔子的诗学资源提供了思路。从这一认知出发,唐弢、汪晖摆脱旧礼乐论的束缚,从美学和美育的视角发掘出了孔子诗教在伦理之外的文化价值。(参见汪晖《诗教与美育》)

在孔子的诗性世界中,时间的流转、万物的生长、天道的流行是礼乐文化的源泉。对于自然、天道的探问,形成了富于深意的“无言之教”。在《论语·阳货》中,孔子道:“予欲无言。”擅长言谈的子贡大为不解。无言,后儒释为“戒人慎言”,与孔子本意相隔较远。孔子的“无言之教”,实则打开了诗教的宇宙论视野。无言,既来自自然的启示,也来自从天道以观人文的深刻洞察:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”在“逝者如斯夫”的感叹声中,孔子从不舍昼夜的流水之中体悟到了生命运行的自然法则。

孔子诗教体现出礼乐秩序与自然法则之间的张力。这里既有对生命的关怀、对人文理想的向往,也有对万物的感怀、对天道的默识洞察。礼乐、自然虽有分别,但在孔子的世界里,二者又是相互联通的。在现代语境中,“礼乐即自然”的理念,与美育思想相呼应,转化了儒家的伦理取向,为新礼乐的诞生带来了启示。(参见汪晖《诗教与美育》)

(本文系国家社科基金项目“华人文化诗学研究”(22BZW148)阶段性成果)

(作者系中国社会科学院文学研究所研究员)

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