杨曾文:中国佛教与东方文化

选择字号:   本文共阅读 2674 次 更新时间:2023-12-07 22:01

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杨曾文 (进入专栏)  

 

佛教发源于公元前 5 、6 世纪,公元前 3 世纪发展为世界性的宗教,公元前后开始传入中国内地。佛教传入中国以后,经过漫长的时期与中国传统文化、习俗的结合,发展为中国的富有鲜明民族特色的重要宗教之一。在中国佛教中既有流传时间最长,影响范围最大的汉语系佛教,也有发源于西藏地区,为藏、蒙等兄弟民族信仰的藏语系佛教,还有在云南部分地区为傣族等兄弟民族信仰的南传巴利语系佛教。中国汉语系佛教前后传入朝鲜、日本以及越南等国,对这些国家的历史文化产生了极为深远的影响。

本文着重就中国汉语系佛教的形成及其对东方文化的影响等问题谈谈自己的想法。

一、佛教传入中国和民族化

大约在公元前 2 世纪,佛教沿着通贯亚洲大陆的丝绸之路传到中国现在的新疆地区,在公元前后两汉之际经过玉门关、河西走廊传到内地,逐渐传播到全国,深入到民间。

佛教刚传入中国的时候,只是在来自印度、西域的移民、商人、使者中传播,后来某些经常与他们接触的汉族知识分子、社会上层人士也开始对佛教发生兴趣,并成为最早的信奉者。据《三国志》<魏书 ? 东夷传>裴松之注引三国魏鱼豢《魏略》记载,在西汉哀帝元寿元年(前 2 年),博士弟子景庐从大月氏使者伊存口受《浮屠经》,成为中国内地最早接受并传播佛经的人。此后,东汉初年,楚王刘英也曾奉佛,将佛陀与中国传统信奉的黄帝、老子一起祭祠,在身边供养一批沙门和男女居士,并且按照佛教的规定过持戒吃斋的宗教生活。(《后汉书 ? 楚王英传》)在佛教已经为社会更多的人知道的情况下,东汉明帝(公元 57-75 年在位)曾派使者到大月氏(地处今阿富汗、巴基斯坦北部和印度西北一带)求法,请来最早来华传法的僧人,并译出第一部汉译经典《四十二章经》。东汉后期佛教迅速传播,信奉者日益增多,陆续有大量佛经被翻译成汉文。桓帝(147-167 年在位)也如同楚王刘英那样将佛教看作是黄老道术的一种,在宫中祭祠黄老和佛陀,为的是祈求福祥,长生不老。当时担当佛经翻译的是来自印度或西域的僧人,支持和参与翻译佛经的是汉族知识分子,例如严佛调、孟元士、张少安、子碧、孙和、周提立等人,为外来僧人翻译担任笔受、润色、校定、资助等,并且协助外来僧人向文人、普通民众传法。

佛教经过两汉、魏晋时期的传播,在历代统治阶级的大力支持下逐渐普及到社会各个阶层之中。佛经翻译已开始被作为国家的事业,由朝廷组织进行,在佛教界涌现一大批具有很高佛学修养并且熟悉中国传统文化的学僧。魏晋崇尚以《老子》、《庄子》、《周易》为〞三玄〞的玄学,与此相应,大乘佛教的以主张〞诸法性空〞思想的《般若经》特别盛行。南北朝时,社会上盛行研究佛学和讲经的风气,形成以着重研究、注释一部或几部经典的佛教学派,影响较大的有涅槃、成实、般若三论、地论、摄论等学派,极大地促进了佛教的中国化,为隋唐时期形成中国佛教宗派创立了条件。同时,以土地经营为中心的寺院经济的确立为佛教在中国的稳定发展提供了物质基础。隋唐大一统政治局面的重新出现,不仅促成国家经济文化的空前繁荣,也有力地推动佛教民族化的进程。先后形成天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、禅宗、净土宗、密宗,标志着中国汉语系佛教格局的正式确立,此后进入中国佛教的持续发展时期。宋代以后,禅宗曾特别盛行,成为中国佛教中的主流派,然而同时各宗派之间彼此会通融合,使中国汉语系佛教逐渐演变为以禅宗为主体的融合型佛教。

佛教在漫长的中国化过程中,为适应中国社会环境和民众的生活习惯,不断地吸收中国传统文化思想和宗教习俗,逐渐地演变为中国民族的宗教之一。在这一过程中,以下三个环节对佛教实现民族化起了决定性的作用。

(一)汉语系佛教典籍的形成和发展

佛教传入中国后,将用梵语或所谓〞胡语〞表述的佛经译为汉语是一项基础性的重要事业。然而汉译佛经本身便是佛教民族化的第一步。从东汉开始,直到宋代,利用汉字、汉语,并且利用儒家、道家等传统文化思想中的概念和用语来翻译佛经,又用易于为中国知识分子和普通民众理解的概念(例如道、心、性、理等)、思想(例如老庄思想和儒家伦理纲常)来解释和发挥佛教义理,逐步建立了数量庞大的佛教的汉语典籍体系。在这一佛典体系中,既有源自印度、古西域的经、律、论三藏的〞佛经〞,又包括由中国人撰述的对经、律、论三藏所作的注释性的著作,还有由佛教各个宗派学者撰述的大量论著,以及佛教史地著作、文集、语录、偈颂、佛典目录、丛书、类书等。

从东晋道安(312-395)编撰《综理众经目录》以后,历代都有人编撰佛经目录,反映了汉语系佛典体系的逐渐充实和发展。唐代智升所编《开元释教录》结构严谨,收录佛典目录丰富,考证细密,是古代一部影响最大的经录。本录不仅按朝代编录历代译经目录、译者简历、译经缘起等,而且对译经的存亡、有无异译、佛经的疑伪等进行说明;在其《入藏录》(编印大藏经的依据)中将全部佛典分成:大乘经律论、小乘经律论、圣贤集,在大乘经中又分为般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部以及五大部以外的大乘经典。

属于〞圣贤集〞的部分既包括译自梵本的印度西域佛教撰述,也有很大数量的中国人的佛教撰述,而且越往后来中国人撰述的份量越大。属于前一部分的有佛陀的传记、印度高僧传记和禅法著作等,属于后一部分的有《高僧传》、《续高僧传》及经录、论文集等。宋代所编经录《大中祥符法宝录》、《景祐新修法宝录》将前一部分称为〞西方圣贤集传〞,后一部分称〞东土圣贤集传〞,载录宋太宗御制《逍遥咏》、《妙觉集》,真宗御制《法音前集》等的著作目录及有关奏文、诏书,还有诸如《宋高僧传》、《景德传灯录》等佛教史书、目录等。

此外,历代都有相当数量的佛教撰述没有被编入经录,然而这并不妨碍它们在民间的流行。例如从隋唐开始成立的中国佛教宗派的著作卷帙浩繁、种类繁多,虽在由朝廷组织编撰的经录中著录不多,然而它们在佛教界和社会上具有很大影响。

(二)带有中国民族特色的佛教学派和佛教宗派的形成与发展

魏晋时期受社会上风行的玄学思辨的影响,佛教界学者在对《般若经》中的〞诸法性空〞的解释过程中,形成带有玄学色彩的般若学〞六家七宗〞,其中最有影响的有道安的〞本无宗〞,认为万有本体为空;支道林的〞即色宗〞,说既然世界本性为空,所以一切现象即空;支愍度的〞心无宗〞,并不否认客观外物,但要求心不执著万物。他们的解释不仅已经超出《般若经》原来经文的含义,而且可以清楚地看到取自老庄和玄学的概念和用语。此后鸠摩罗什的弟子僧肇(384-414)著《不真空论》曾对此三家进行批评,又著《物不迁论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》(合为《肇论》),运用空与有、动与静、名与实、本与末、寂(体)与用等概念系统论证般若空义和中道,然而他的论证显然也超出了印度佛典原有的思维模式,实际建立了自己更具玄学色彩的般若本体论体系。

随着佛教广泛普及和佛学研究的深入,到南北朝时期出现很多佛教学派,其中有发挥《大涅槃经》思想论证一切众生皆有佛性的涅槃学派,有依据《成实论》论证世界空幻不实的成实学派,有据《般若经》、《中论》等论证世界万物本体空寂并且空有、生灭不二的三论学派,有依据唯识学说对《十地经论》的心性问题进行论证的地论学派(分地论南派、北派),有依据《摄大乘论》论心性染净的摄论学派、有发挥《楞伽经》心性转变思想的楞伽学派。值得注意的是,南北朝时期的佛教学者在考察解脱成佛的问题,建立佛教心性学说的过程中,或多或少地受到儒家心性论的启发和影响。可以认为,涅槃学派和地论南派的心性清净论接近于儒家的性善论,地论北派的心性〞杂染不净〞论相当于儒家的性恶论,摄论学派的性具〞染污、清净〞二分的学说接近于儒家的性具善恶论。

隋唐时期先后成立的佛教宗派是佛教与中国传统文化思想长期会通结合的结果,其中的天台宗、华严宗、禅宗是最富有中国民族特色的宗派。中国的传统文化的特色中,重视〞天人之际〞的宏观哲学思维、探求成贤成圣的内在根据的人性论、追溯宇宙万物最后本质的本体论等,在隋唐成立的佛教宗派中多少都有反映。现仅以此三宗为例稍加说明。

1.天台宗的〞一念三千〞和〞性具善恶〞论

天台宗由隋代智顗(539-598)创立,《法华经》和智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》是天台宗的主要经典依据。天台宗在教理方面主张〞性具〞,认为人的普通一念,平常的充满烦恼之心,具有整个宇宙,称之为〞三千诸法〞,说:

夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一法界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。〞(《摩诃止观》卷五上)

十法界是指佛教所说的广义的众生:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天(以上是六凡);声闻、缘觉、菩萨、佛(此为四圣)。谓此十法界是一念心所具,故法界又互具,十法界成百法界。另,每一法界又各有五阴(色受想行识)世间、众生世间、国土世间,是分别就法界构成的要素、法界主体和所居住的环境讲的。每一法界又各具〞十如是〞,即《法华经 ? 方便品》中的〞如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等〞,是就观察事物不同侧面讲的。这样,十法界互具成百法界,各具三种世间、十如,成三千种法界或世间。这三千世间是个假设的说法,象征〞无量法〞。只要稍一动念,即具三千(想象中的宇宙),此即〞一念三千〞。这虽源于一种特定的禅的意境,然而在不少场合被赋于宇宙存在论的意义。

这〞三千〞诸法具有空、假(假有、现象)、中(中道)三种属性,称之为三谛。如果以此〞三千〞作为观想的对境,观察事物的空、假、中三谛,便为〞一心三观〞,由此可体认三谛之间互相圆融的道理,达到灭惑(世俗认识和烦恼)证智,觉悟解脱。

天台宗主张〞性具〞,认为众生既具有清净的善的本性,也具有污染的恶的本性,称〞性具善恶〞。据称,佛与众生都有善与恶的两种本性,因为恶人也有善性,所以在有的条件下可以改恶从善;佛虽有恶性,但因为通达恶性,能够不被恶性驱使,可以到三界六道中利用恶的法门(如刑杀)化度众生。(智顗《观音玄义》等)这种理论是为天台宗为争取世俗社会不同阶层的信奉和支持提供依据的。

2.华严宗的法界缘起论

华严宗由唐代法藏(643-712)创立,《华严经》和法藏撰写的《华严五教章》、《华严经探玄记》、《华严经旨归》、《修华严奥旨妄尽还源观》等华严宗所依据的重要经典。此后华严宗四祖澄观(738-839)和五祖宗密(780-841)为阐释和宣传华严宗教义写了大量著作,并将禅宗的心性理论也引入华严宗。

华严宗的教理是以〞法界缘起〞为中心,如澄观《华严法界玄镜》卷一所说:〞总以缘起法界不思议为宗。〞

什么是法界呢?据法藏《华严经探玄记》卷十八,法界尽管有种种含义,但概括起来不过两大类:一是〞理〞,是作为最高精神性本体讲的,有佛性、法身、一心、如来藏自性清净心、真空、真如、自性清净圆明体等,实际它们的含义基本相同;二是〞事〞,包括世界万事万物,既有物质现象又有精神现象。此外,理事关系、事事关系也可以称为法界。

何谓缘起?〞缘起〞,即借助因缘聚散而发生诸种现象,所谓〞此生则彼生,此灭则彼灭〞。华严宗以真如(或称法性、一心、真心等)为世界万物的本体和本原,所以它所说的〞法界缘起〞,主要是指以真如为本体和本原的缘起。澄观《华严经行愿品疏》卷一将法界比做《老子》中的道,并明确地说法界即是〞一心〞,说〞总该万有,即是一心〞。其弟子宗密在《注华严法界观门》引这段话说:〞统唯一真法界,谓总该万有,即是一心。〞都是说他们所说的缘起是以真如(或〞一心〞)为本体和本原的。

澄观在《华严法界玄镜》中提出〞四法界〞的理论,是要求华严宗修行者在禅观中依次从浅至深观想的内容。四法界是:

事法界:〞事〞包含的范围甚广,一切众生、五蕴、十二因缘、大小乘教法……从一草一木到恒河沙数(不胜数的数字)的大千世界,都可以看作是事。

理法界:〞理〞亦即真如,或称之为实相、法性、佛性、一心、真空等,认为一一事中,皆有理在,〞理无形相,全在相中〞。

理事无碍法界:认为真如之理随缘而成事,万事性空即现真理;在理即是事,事即是理,事外无理,或相反理外无事的场合,是互夺,是理事相害;在理即事,事即理的场合,是理事相即;在理非事,事非理的场合,是理事相非。形成理与事圆融无碍的关键是〞理无形相,全在相中〞,〞无尽事法,同一法性〞,既然事是依据理而成,事是理的体现,理是事的本体,自然理事无碍。

事事无碍法界:按照事的性质来说本来是事事互相有隔碍的,因为它们有大小等殊之别,然而华严宗认为一切事相皆是统一之理的体现,而理是空寂无相的,全部融解在事相之中,因而一事所含之理与其它一切事相之理完全相同,既然事与理是相即不二的,那么事与事之间也具有彼此融通无碍的关系。

按照四法界的理论,无限的世界上没有任何矛盾和斗争,到处充满和谐的气氛,一切都是圆融无碍的。

华严宗论述真如法界变现世界万物,理事无碍、事事无碍,实际是讲佛国净土即在世间;众生与佛具有同样的本性,彼此无根本差别,任何人只要断除烦恼,可以〞疾得成佛〞。虽修行有渐有顿,有浅有深,但顿与渐、浅与深之间是圆融无碍的;证悟有先后,但先后相即。所谓〞一断一切断(断惑),得九世十世惑灭;行德(按:修行功德)即一成一切成;理性即一显一切显,并普别具足,始终皆齐。初发心(按:大乘入教之初发誓定当达到觉悟)便成正觉。〞(《华严五教章》)这种理论对于争取统治阶级的支持和吸引更多民众入教都是有利的。

3.禅宗的〞识心见性〞说

中国禅宗历史大体经历了酝酿期、初创期、南北宗并立期和南宗独盛期。从菩提达摩,到惠可、僧璨,可作为酝酿期;唐朝的道信、弘忍正式创立禅宗;六祖慧能从五祖弘忍受法南归弘传〞顿教〞禅法,神秀与其弟子普寂在北方弘传〞渐教〞禅法,形成南北二宗对峙的局面;经神会北上与北宗争禅门正统,唐末(9 世纪后)借助朝廷的裁定,南宗取得正统地位,逐渐形成南宗独盛的局面。

慧能(638-713)被禅宗南宗奉为直承五祖弘忍之后的六祖。《六祖坛经》就是记述他生平事迹和传法的集录,从中可以了解以慧能为代表的南宗的禅法思想。

慧能的禅法理论有两大理论来源:一是大乘般若中观学说,他经常引用的经典有《摩诃般若经》、《金刚般若经》和《维摩经》(《净名经》);二是大乘涅槃佛性学说,常引用的经典有《大涅槃经》。他从般若学说吸收空观本体论和观察思考问题的方法论--二谛论和不二法门;从涅槃佛性学说中吸收人人皆可成佛的佛性论,然后巧妙地将二者加以变通融合,构成自己的禅法体系。

慧能通过向信众讲〞摩诃般若波罗蜜法〞,反复强调:(一)人人皆具有佛性本心,它本来清净,但被世俗〞妄念〞所掩覆,不得显现;(二)借助般若智慧观想主客观世界,促使各种执著妄念(情欲、世俗观念)断灭,做到〞识心见性〞,即真正体认自己的本有佛性,便能在精神上达到与真如佛性相契合的清净超脱(无念,无忆,无著)的境界,就是〞一悟即至佛地〞。在这里,他把〞见性〞、〞无念〞以及〞般若三昧〞(意为智慧禅定)等概念等同起来,是认为它们都是与真如佛性相契合的状态。〞见性〞是体悟真如;〞无念〞是契合真如的无为清净的精神状态;〞般若三昧〞是领悟真如,获得智慧的禅观境界。

慧能明确表示自己禅法是〞立无念为宗〞。所谓〞无念〞不是要求人们离群索居,闭目塞听,什么也不想,什么也不念,而是照常生活在现实的社会环境之中,照常从事各种活动,只是要求对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头,没有执意的好恶、美丑的观念。按照〞无念〞的精神,修行者不一定依照固定的程式进行坐禅,不论是出家还是在家,只要直探心源,自修自悟,对一切没有〞执著〞,那么,任何时候,无论是行住,还是坐卧,都可以看作是坐禅。他对禅定作出新的定义,说:〞外于一切境界上,念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。〞可见,〞坐〞不是原来意义上的〞坐〞(打坐,结跏趺坐),而是〞念不起〞,亦即不起杂念、妄念;〞禅〞不是原来意义上的〞禅〞(禅定,静心思维),而是〞见本性不乱〞(〞见〞,意为显现,与本性相应),意即坚持清静自性(文中也称〞内心〞)不受外界干扰。〞念不起〞和〞见本性不乱〞或〞内不乱〞,皆是特种精神境界,无非是相信自己本具清净佛性,即心是佛,不受周围环境和任何事物的影响。

慧能所说〞一悟即至佛地〞,是顿时豁然开悟,是顿悟。他虽主张顿悟,但他又表示,佛法本身没有顿渐之分,只是人领悟佛法的素质有利钝之别。〞迷自渐劝,悟人顿修〞,是说没有领悟自心本有佛性的人,应当循次勉力,而一旦体悟自性,便可顿修成佛。

不难发现,上述三个宗派的教理体系的一个重要特色是吸收儒家和玄学的哲学思辨方法来考察论证佛教义理,把本体论与心性论融会沟通,强调人人生来具有与世界本体相通的本性,皆可觉悟成佛。

(三)融会大小乘戒律,注重心性修养的律学体系的确立

佛教独立组织的确立和协调教团内部及僧俗之间的关系,制约僧尼按照佛教规定从事传教和修行,要依靠戒律。中国汉语系佛教在隋唐以前所依据的戒律是来自印度的大小乘戒律。南北朝时大小乘戒律已基本传译齐备。其中小乘戒律有大众部的《摩诃僧祇律》,盛行于关中一带(函谷关以西以长安为中心的地区);说一切有部的《十诵律》,盛行于江南;化地部《五分律》,不很流行;法藏部的《四分律》,盛行于黄河下游和淮河流域。大乘戒律中最盛行的是传为鸠摩罗什翻译的《梵网经》。

从北魏慧光开始,研究《四分律》的学者渐多。隋朝洪遵(530-608)将此律推广到关中地区。唐朝《四分律》已经流行全国。智首(567-635)撰《五部区分钞》,提倡《四分律》。其弟子道宣(596-667)撰《四分律删繁补阙行事钞》、《戒本疏》、《羯磨疏》等,创立了南山律宗(因为道宣常住终南山,故名)。南山律宗的律学体系在发展中成为中国佛教中占正统地位的律学。在道宣稍前,研究和提倡《四分律》的还有法砺(569-635)创立的相部宗、怀素(624-697)的东塔宗,在佛教界也曾有一定影响,但在唐末便衰微下去。这三个律宗派系皆围绕《四分律》对戒律进行系统的论释,对于戒、出家、授戒仪式、僧团组织和生活仪规等等作出深入细致的论述,是来自印度的佛教戒律在中国最后完成民族化的表现。

道宣在自己的著作中强调中国佛教应当实行《四分律》,说它是与大乘佛教是相适应的。他不仅对《四分律》中的戒条、仪规等详加注释,而且建立了以《四分律》为中心的律学体系。道宣的南山律宗后来成为中国佛教律学的正统。

1.止持戒与作持戒

道宣主张止恶与行善并重,提出〞止持〞与〞作持〞的戒法理论。〞止持〞是遵守自己所受的戒条不犯,做到〞止恶〞。但仅此还不够,进而应当主动地积极地通过自己的身体、语言和心意三个方面去行善,此为〞作持〞。简言之,〞诸恶莫作〞是〞止持〞;〞诸善奉行〞是〞作持〞。每一部戒律的前一部分所载的是关于比丘、比丘尼应当遵守的戒条,此属止持戒;后一部分所载的是关于僧众修行和日常生活应当遵循的仪规、规范,此为作持戒。

2.以心识为〞戒体〞的戒体论

道宣将戒分为四科:戒法,指各种戒律;戒体,详后;戒行,指遵守戒规的行为、语言;戒相,是持戒的具体表现,也指各种戒条的具体内容,如五戒、十戒、具足戒等。

道宣对戒体的解释最具特色。道宣《羯磨疏》卷三对戒体规定说:〞纳圣法(按:戒法)于心胸,即法是所纳之戒体。〞用现代人易于理解的话说,是指受戒人在受戒仪式上对戒师所授的戒条心领神会,通过发誓终生守戒,在心中所形成的持戒意念和决心。

对于这样一种戒体,在道宣之前有两种最有影响的解释:一、按照说一切有部的论书《杂部阿毗昙心论》、《俱舍论》等的说法,以〞色法〞为戒体。据称这种〞色法〞虽也符合色的定义,但它在身内没有外现,是没有形体可见的,称之为〞无表色〞;二、按照法藏部《成实论》的观点,以〞非色非心〞为戒体。中国在东晋以后,江南盛行《成实论》,佛教学者多依据此论将戒体解释为〞非色非心〞,而北方则据说一切有部的论书把戒体解释为〞无表色〞(或作〞无作色〞)。

道宣依据唐初盛行的法相宗的唯识理论来解释戒体。他以八识中的阿赖耶识所藏有〞善种子〞为戒体。《羯磨疏》卷三说:

……作法受(按:受戒),还熏妄心于本识藏(按:阿赖耶识)成善种子,此戒体也。

是说受戒这一行为,通过诸识〞熏习〞阿赖耶识,便在此识之中形成善法种子。这种善的种子便是戒体。此后,〞依体起用,防边缘非〞,可使受戒者常记住和持守戒规,防范过错,又可反过来影响阿赖耶识,使妄情消失,以利于达到解脱。道宣首次用大乘理论来解释戒体,又把大乘佛教的重视心性修养的思想引入律学,在佛教史上具有重要历史意义。

二、源自中国的东亚北传汉语系佛教及其特色

(一) 中国是北传汉语系佛教的发源地

北传汉语系佛教发源于中国,用汉语经典。

自古以来,中国与东亚各国有着频繁的经济文化的交流。佛教盛行中国之后,先后传入越南、朝鲜和日本,并且作为文化交流的重要的纽带和文化载体,对促成中国与东亚各国之间的广泛的科技文化的交流发挥过重大作用。

1.越南佛教

古代越南是中印两国文化的交汇地区。大约在公元前 2 世纪末,佛教从中国和印度传入越南,到 4 、5 世纪时得到广泛的传播。

唐朝有不少僧人到越南,其中有的与越南僧人结伴到印度求法。中国的佛教宗派也逐渐传入越南,特别是唐朝中后期迅速兴起的禅宗以及在民间广泛传播的净土宗在越南获得较大的发展,影响也大。从 9 世纪至 13 世纪,越南相继出现民族化的佛教宗派--属于禅宗系统的无言通派、草堂派、竹林派。这些派别先后受到李朝(1010-1224)、陈朝(1225-1405)皇室的尊奉,被奉为国教。

17 世纪以后,竹林禅派逐渐与净土宗融合,形成禅、净合一的莲宗,主张禅、教一致,念佛与坐禅双修。此后由中国禅僧元绍(?-1712)创立元绍禅派,弘传临济禅法,提倡〞禅教一致〞,在越南中部、南部一带流传。 18 世纪初越南了观法师(?-1743)创了观禅派,对临济禅法进行改革,至今在越南中部比较有影响。

从整体来看,越南佛教受佛、道二教影响较大,也吸收越南的民族信仰,并盛行简单易行的净土念佛。

2.朝鲜佛教

公元 4 世纪后期,中国佛教开始传入朝鲜。当时正值高句丽、百济、新罗三国鼎立时期。 7 世纪中叶,新罗在唐王朝的支援下统一朝鲜半岛,佛教开始普及全社会。此后,不少新罗僧人到唐朝求法,有的长期留在中国。中国的华严宗、法相宗和禅宗、密宗、净土宗等宗派相继传入新罗,盛行于社会。

新罗的禅宗是先后由不同的僧人传入的,在各地以某一个寺院为中心传授禅法,至 9 世纪末新罗后期形成八个支派,进入高丽王朝(918-1392)以后形成九个支派,称〞禅门九山〞。其中一派传北宗禅,一派传曹洞禅,其他皆传南宗马祖道一法系的禅法。随着佛教深入社会,在12世纪形成带有鲜明民族特色的佛教宗派--知讷(1158-1210)创立的曹溪宗(属于禅宗)。李朝(1392-1910)崇儒排佛,佛教逐渐衰微。 15 世纪朝廷将佛教统编为禅、教二宗,把全部僧众分编在 36 个寺院。

朝鲜在 20 世纪初沦为日本的殖民地,日本佛教宗派对朝鲜佛教界进行渗透,情况有所变化。二战后,南北朝鲜分立。现在韩国最流行的佛教宗派是曹溪宗,其次 1970 年从曹溪宗分出的太古宗(僧人可以娶妻)以及众多的新兴宗教派别。

3.日本佛教

6 世纪中期,中国佛教通过朝鲜半岛传入日本,得到当政者的信奉和支持。奈良时期(710-794)中国的佛教的部分宗派传入日本,其中以三论宗、法相宗、华严宗、律宗影响较大。平安时期(794-1192)由最澄(767-822)和空海(774-835)分别从唐朝传入的天台宗、真言宗(属密教)最为盛行。日本到中国的求法僧和中国的赴日僧在传播中国佛教的同时,也将大陆先进的科技文化传到日本,对日本社会的进步作出积极贡献。

佛教在日本也经历了民族化的过程,经过与传统文化和宗教习俗的会通结合,在进入镰仓时期(1192-1333)以后,形成一些带有鲜明民族色彩的宗派。其中的净土宗提倡口称念佛;真宗特别强调对阿弥陀佛及西方净土的主观信仰,以〞信心为本〞;日莲宗的教理以《法华经》经题目为中心。此外,相继从宋元传入禅宗临济宗、曹洞宗。中日禅僧在向日本传播程朱理学当中发挥了重大作用。这些宗派与旧有的天台、真言二宗构成日本民族佛教的基本格局。此后,日本佛教进入持续发展时期。

江户时期(1603-1867),掌握军政大权的幕府(将军为首的政府)为了巩固统治,将佛教纳入镇压基督教和监督民众的统制体制。佛教甚至踞于〞准国教〞的地位。

明治维新(1868)以后,佛教曾一度受到神道教的压抑和排斥,但不久便重新得以恢复,并适应日本的资本主义改革和社会体制的变化进行了若干革新。然而在日本军国主义对外进行侵略扩张的过程中,佛教也被纳入为战争服务的统制体制。

二战后,佛教各派经过重新组合,适应现代社会的形势开展宗教、文化活动,有很多佛教徒曾积极参加维护和平,反对侵略战争,推进日中友好的活动。从江户幕府末年以来,特别在二战以后,佛教系的新兴宗教与日俱增,其中以日莲法华系统的新兴宗教最多,著名的有创价学会、灵友会、立正佼成会等。

(二)北传汉语系佛教的主要特色

古代以中国为发源地的汉语系佛教虽最早来自印度,但由于受到中国和其他国家的历史环境、传统文化思想和宗教习俗的影响,在教义理论、教团组织等等方面都发生了巨大变化,形成了自己的特色。从总体上说,古代北传汉语系佛教具有以下主要特色。

1.以中国为中心

中国不仅是北传汉语系佛教的发源地,而且各国流传汉语系佛教所依据的基本经典也是汉译经典、各个主要佛教宗派最初的教祖也可追溯到中国。

如前所述,北传汉语系佛教包括大小乘经、律、论三藏在内的经典是译自来自印度或西域的梵文、〞胡文〞经典,在翻译过程中已经程度不同地被改造,被〞汉化〞了。从东晋以后历代都重视佛经收藏、整理和分类,编写经录,唐代智升所编《开元释教录》最为有名。宋朝以后主要依据它的<入藏录>雕印的大藏经和以后各代由官府或民间雕印的大藏经,不仅在中国流行,也传到朝鲜、日本等国,成为这些国家的佛教主要依据的经典。朝鲜的《高丽藏》,日本的《黄檗版大藏经》和近代以后的《缩刷大藏经》、《校订大藏经》及其《续藏经》,都是以中国大藏经为基础编印的汉文佛教丛书。

三国康僧铠翻译的《无量寿经》,后秦鸠摩罗什翻译的《法华经》、《摩诃般若经》、《中论》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》,东晋佛陀跋陀罗翻译的《华严经》(旧译),北凉昙无谶翻译的《大涅槃经》,相传是南朝陈真谛翻译的《大乘起信论》,唐朝玄奘翻译的《瑜伽师地论》、《成唯识论》、《般若心经》等,实叉实陀翻译的《华严经》(新译),善无畏、一行翻译的《大日经》,不空翻译的《金刚顶经》,等等,都是东亚佛教所依用的主要经典。

中国佛教各个宗派的教义著作,如隋天台宗创始人智顗的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》,法相宗窥基的《成唯识论述记》,华严宗创始人法藏的《华严五教义章》、《华严经探玄记》,净土宗的《观无量寿经疏》,禅宗的记载慧能生平语录的《六祖坛经》和禅门五宗的大量语录……也是其他北传佛教国家经常依用的典籍。

东亚各国主要宗派的祖庭在中国。各宗的最早的教祖,也可追溯到中国,例如天台宗的智顗,法相宗的玄奘和窥基,华严宗的法藏,净土宗的善导,禅宗的慧能等等。

2.以大乘佛教为主体

公元前 1 世纪左右产生大乘佛教,它将以往的原始佛教和部派佛教贬为小乘。佛教在向中国内地传播的过程中是大小乘同时传入并流行的。在经过四五百年以后,由于中国特殊的社会文化环境,中国佛教徒特别尊崇大乘,在理论上比较重视哲学思辨和心性修养,并提倡〞普度众生〞的菩萨精神,从而促使大乘逐渐在佛教中占据主体地位。

南北朝出现多种判教学说,它们按照自己的标准对佛法进行比较评论,将主要佛经排出高低深浅等次。当时著名的判教学说有 10 家,南方 3 家,北方 7 家,统称〞南三北七〞。虽然它们所奉为最优越的佛经不一样,但都把大乘佛典置于较高地位,而将小乘经典置于较低的地位。它们所提到的大乘佛经有《法华经》、《华严经》、《大涅槃经》、《般若经》、《维摩诘经》等。

隋唐时期成立的佛教宗派都把大乘佛典作为自己依据的主要经典,如天台宗奉《法华经》为主要经典,三论宗奉《中论》等大乘论书,法相宗奉《解深密经》、《瑜伽师地论》等大乘经论,华严宗奉《华严经》,净土宗奉《无量寿经》,禅宗奉《金刚经》、《维摩诘经》,密宗奉《大日经》、《金刚顶经》为主要经典,等等。相对而言,《华严经》对朝鲜佛教影响较大,而在日本则《法华经》影响较大。

3.深受儒、道二教的影响

汉译佛典所用的不少重要概念和用语或是直接取自儒、道二教,或是受它们的影响而赋予某些词语以新的含义。例如〞本无〞、〞守一〞、〞无为〞、〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等,成为构建北传汉语系佛教的教理体系的重要概念和术语。

在理论方面,一是把道家和玄学的本体论与大乘佛教的以真如、佛性为本体的宇宙本体论相结合,进而依据〞不二法门〞,提出〞体用相即〞、〞真俗不二〞的佛教哲学,如前述天台宗的中道实相论、华严宗的法界缘起论都有这方面的意义;二是以佛性为觉悟基因的心性论深受儒家的人性论的启发和影响,注意论证觉悟成佛的内在依据的问题,例如天台宗讲〞性具善恶〞,华严宗讲一切众生皆具〞本觉真心〞,禅宗讲〞心性本净〞等等。此外还将儒家的善恶伦理观念引入佛教的教理和清规之中。

4.贴近普通民众的现实主义风格

发挥大乘佛教的〞真俗不二〞和〞即烦恼是菩提〞的理论,主张出世不离入世,生活日用即为佛道。在这方面,禅宗最为突出,提倡〞无念〞禅法,寄坐禅悟道于日常生活之中。此外,净土宗简化修行仪规和方法,提倡口称念佛。日本的净土真宗主张〞一念净信〞(只要在一念之中相信阿弥陀佛及其本愿拯救之力)即可往生成佛。日本日莲宗主张通过唱念《法华经》题目达到解脱。这些主张实际都否定了通过远离现实生活的严格修行来达到觉悟解脱的做法,表现出北传汉语系佛教具有贴近一般信徒日常生活的现实主义风格。

5.在组织上仿效中国封建宗法制度

中国古代的佛教寺院和宗派都仿效封建宗法制度来建立自己的传法和组织体制。以天台宗和禅宗为代表的佛教宗派,都编有比较完整的传法世系,规定自己宗派的始祖、二祖、三祖……,有时还分嫡系和旁系等,制定严格的师徒之间的嗣法制度。其他北传汉语系佛教的宗派也大致如此。

以上是北传汉语系佛教的主要特色。在进入近代以后,东亚各国的佛教因受社会环境的影响发生了很大变化,但上述特色仍或多或少地存在并发生影响。

三、中国佛教对东方文化的影响

广义的东方文化自然包括佛教在内,因为佛教本来就是社会历史的一种文化现象。然而这里所说的文化,是特指佛教以外其它文化形态。综合考察包括中国在内的东亚各国的历史文化,就会发现,佛教对这些国家的文化的影响是多方面的,概要来说有以下几点:

(一)佛教的传入中国及其和民族化,丰富和充实了中国传统文化的内涵。佛教与儒、道二家的互相争论与彼此吸收的过程,促进了中国民族文化的发展。东亚各国从中国传入汉语系佛教,对丰富和发展历史文化也起到重大推进作用。朝鲜在三国分立时期,新罗元光(532-630)曾在中国长期学习佛法,回国后,适应外抗高句丽、百济,内求发展的需要,将佛教的戒律与儒家的忠孝伦理会通,提出〞世俗五戒〞模范民众,其中有〞事君以忠〞与〞临战不退〞的戒条,对促成新罗的强大起到推动作用。慈藏在唐贞观十七年(643)从中国回国,担任新罗的〞大国统〞,对佛教的兴盛促进很大,据载由于他的提议,新罗开始采取穿著唐朝衣冠,奉唐正朔。(《续高僧传》卷二十四<慈藏传>)此后朝鲜统一,经过新罗、高丽、李朝,佛教发展迅速,相继出现很多不仅通晓佛学,而且也通达儒学的高僧,撰述大量佛教著作,并且雕印了世界著名的《高丽藏》。日本从中国传入佛教,大陆先进文化也以佛教为载体源源不断地传入日本,在7、8世纪极大推动日本社会进步的〞大化革新〞中,到过中国的留学僧、求法僧和留学生做出重大贡献。此后直到近代之前,日本很多僧人兼学佛教与儒学,镰仓(1192-1333)、室町(1336-1573)时期的禅僧在传播禅宗的同时,还传播宋学(程朱理学),一度出现以禅僧为骨干的〞五山文学〞,江户时期(1603-1867)日本儒学摆脱佛教独立时,最早的创始人多是禅僧。佛教对日本的神道教的发展也有很大影响。

(二)中国以儒家为正统的哲学比较重视以家长制血缘关系为基础的道德伦理的论证,重视以治国安民为出发点的天(自然)人(社会)关系的考察,而不注重对人和一切生命的本源、宇宙的本体的探讨,虽主张敬神祭祖,但对古代人们普遍关注的灵魂和死后世界缺乏神学论证。佛教拥有极其庞杂的大小乘教义和哲学理论,从大的方面说,它的时空无限、体用相即、心性染净以及对心理作用的详细分析,对心在解脱成圣过程中的作用的说法、善恶因果报应论等,都对中国哲学的丰富与发展给予极大影响。标志中国传统哲学高峰的宋明理学的形成,是与儒学大量地吸收佛教和道教的思想分不开的。已经中国化了的汉语系佛教传入东亚各国,也对这些国家的哲学、文化思想产生很大影响。高丽的知讷(1158-1210)创立朝鲜民族佛教宗派曹溪宗,所著《真心直说》、《修心诀》等将源自中国禅宗的心性论发挥得淋漓尽致,认为〞真心〞通贯古今,是世界万有之源,并认为人人生来具有此心,是觉悟的内在根据,每人可以根据自己的情况选择某种〞修心〞方法达到解脱。李朝禅僧休静(1520-1604)曾募僧为兵,抗击日本入侵。所著《禅家龟鉴》论述禅宗的心性之说,主张教、禅会通,又著《三家龟鉴》倡儒、释、道三教一致。日本真言宗创始人空海(774-835)曾著《三教指归》论三教优劣,认为三教虽皆奉忠孝之道,但佛教引导人们超离生死烦恼,最为优越。日本 14 、15 世纪的〞五山〞禅僧中,著名的有雪村友梅、虎关师炼、梦窗疏石、中岩圆月、义堂周信、绝海中津、岐阳方秀等人,皆精通汉文、汉学,有的精通朱子学,对日本哲学、文化的影响极大。

(三)佛教极大地影响中国、东亚各国的文学、史学。朝鲜、日本的古代很多高僧善于运用汉文撰写文章、诗歌。佛教史传也深受中国佛教影响,例如高丽一然的《三国遗事》、觉训《海东高僧传》,日本的师炼受元朝赴日禅僧一宁(1247-1317)的启示,编撰日本最早的一部传记体佛教史书《元亨释书》,此后师蛮(1626-1710)编撰禅宗史书《延宝传灯录》,又撰《本朝高僧传》,等等,体例仿照中国佛教史书,而且皆用汉文撰写。此外,佛教对东亚各国的美术、雕塑、音乐、建筑的发展也有极大影响。

(四)中国、东亚各国拥有数量庞大的汉语佛教文献。唐代四部图书有 5 万余卷,佛教经典约有它的 1/10。清代修《四库全书》收编图书 3503 种, 79337 卷,而大致与此同时编纂的《龙藏》收佛典 1675 部, 7240 卷,按卷数相当于它的 9% 。高丽王朝在 13 世纪最后完成的《高丽藏》收佛典 1624 部, 6558 卷。日本近代以后陆续编印的《校订大藏经》收佛典 1622 部, 6990 卷,其《续藏经》收 1659 部, 7143 卷;《大正新修大藏经》收佛典 3493 部, 13520 卷。中国现正在编纂的《中华大藏经》(汉文部分)正、续编(正编已经完成),计划总收佛典 4200 种, 23000 卷。佛教文献,体裁多样,既有佛典的经、律、论,也有对佛典的注释、各种论著,还有传记体和编年体的史书,以及年表、偈颂、语录、类书、词书、游记、变文、目录等。这些佛教文献不仅记述佛教教义理论、历史,全面反映佛教产生以来的发展轨迹,而且几乎涉及社会生活的各个方面,应当说不仅是中国、东亚的文化知识宝库,也是全人类的共同精神财富。

佛教至今仍是连接东亚各国的一条重要的〞黄金纽带〞,仍在为促进东亚各国的佛教文化交流,增进人民之间的了解和友谊发挥重要作用。

2000 年 5 月 18 日于南方庄公寓

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