赖永海:禅宗何以能成为中国佛教的代表

选择字号:   本文共阅读 924 次 更新时间:2024-03-09 20:46

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赖永海 (进入专栏)  

 

[内容提要) 文章认为,慧能禅宗所以能够成为中国佛教的代表,根本原因是其深得儒家思想之底蕴,是一种儒学化了的佛教学说。这种佛教学说因其适应了中国古代小农经济和宗派制度的需要,因此能够一宗独盛,经久不衰。

 

佛教传人中国以后,就逐步被中国化,从魏晋般若学的“六家七宗”,到隋唐时期的天台、华严等宗派的佛性学说,都具有相当程度的中国特色。当然,中国化色彩最浓的,当是禅宗。可以这么说,中国佛教发展到慧能南宗的建立,佛教的中国化已衍变成中国化的佛教。

隋唐之后,由于政治、经济和社会文化背景等方面原因,盛行于隋唐时期许多佛教宗派相继式微,但慧能开创的禅宗却能一枝独秀,且经久不衰。这里,有一个问题十分值得人们去做进一步的思考,亦即禅宗为什么不会随同其他佛教宗派一起走向衰落?它凭借着什么逐渐发展成为中国佛教的代表?

要回答这个问题,首先有必要弄清楚禅宗思想的特质。

禅宗(特别是慧能的南宗)在思想理论方面的最大特点,是用儒家的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论,把印度佛教作为抽象本体的“真如”、“实相”、“佛性”落实到具体的“心性”、“人性”上。这一转变之富有“革命性”,以至于佛教史上有“六祖革命”之称。

那么,“六祖革命”的“革命性”究竟又表现在哪些方面呢?

读过《坛经》的人,大概都会有一个感觉,《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩,它的许多思想乃至名词、术语等,与其说来自于传统的佛教,毋宁说源自传统的儒家学说。

《坛经》的基本思想之一,是“即心即佛”。在《坛经》中,慧能把一切众生乃至诸佛都归结于“自心”,反复强调“自心是佛,……外无一物而能建立。”“吾今教汝,识自心众生,见自心佛性。”“汝今当信,佛知见者,只汝自心,更无别佛。……吾亦劝一切人,于自心中常开佛之知见。”慧能这里所说之“心”,已不像传统的佛教经典中的“心”那样虚玄、抽象,而是给人一种较为现实、具体的感觉。

当然,在中国佛教中,也不是禅宗一家把佛教的佛性心性化,隋唐之天台、华严二宗亦都有此倾向,为什么独有慧能南宗之倡“即心即佛”称得上“革命”呢?这里也许有一个哲学上常说“度”的问题,亦即尽管天台、华严二宗也谈心性,亦把佛性心性化,但它们所说的心性,虽含有现实人心的成分,但在更大程度上是指抽象本体之“真心”,充其量只具有从抽象“真心”向“现实人心”过渡的性质。但是在禅宗那里却不同,慧能南宗所说的“心”,虽然也常不同程度地具有抽象“真心”的性质,但从根本上说,是指当下现实之人心.,这一点,慧能的《坛经》有许多直接的论述:

内调心性,外敬他人,是自归依也。心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。汝自观本心,莫著外法相,法无四乘,人心自有等差。自归依者,除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心,及一切时中不善之行,常自见己过,不说他人好恶,是自归依。常须下心,普行恭敬,即是见性通达,更无滞碍,是自归依。

慧能这里所说的“自有等差”的“人心”、与“外敬他人”相对应的“内调心性”以及所谓善、不善心、嫉妒心、谄曲心等,很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解,而在相当程度上与儒家所说的那种具有善、恶之现实人心更接近。禅宗“心性”内涵的这一改变,导致了禅宗思想的一系列重大变化,其中之最著者,则是把一个外在的宗教,变成一种内在的宗教,把传统佛教的对佛的崇拜,变成对“心”的崇拜,一句话,把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。“心性”之外,“六祖革命”的另一个重要内容,是把传统佛教抽象的佛性,直接诉诸现实的“人性”。《坛经》之谈“人性”,可谓俯拾皆是:

人性本净,由妄念故盖覆真如;但无妄想,性自清净。世人性自本净,万法从自性生。……如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗,忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现。人性本净。自性能含万法是大,万法在诸人性中。

慧能把佛性直接诉诸现实人性的结果,是把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理化的道路。

诚然,印度佛教中也有其伦理思想,如所谓“诸恶莫作,众善奉行”,“慈悲为怀,利他济世”等从某种意义上说也是一种伦理思想,但毋庸讳言,传统佛教的落点,并不在现实的人生,而是出世的。魏晋南北朝时期的佛教,为了回应儒家的批评和指责,也经常语及人伦孝道,但其所说的多指“大孝”,如当时佛教思想家所说的“佛家之孝,所包盖广,理由乎心,无系乎发。”(《灭惑论》、《弘明集》卷八)亦即佛家所说的孝与世俗所说的不尽相同,世俗所言之孝,多指身体发肤,受之父母,无敢损伤,以及跪拜赡养之类,而佛教所说之孝,则是指弘道济世,利济群生,因此,“一人全德,则道洽六亲,泽流天下。”(《沙门不敬王者论》、《弘明集》卷五)亦即只要学佛得道,则不仅能光宗耀祖,而且泽流万世,也就是如老子所说的“上德不德”。这种“大孝”、“上德”,从某种意义上说,更具有论辩的价值,而较少现实伦理的意义。

到了隋唐之后,佛教在对待现实伦理方面,出现了一种新的景象,其时之佛教,都十分注重纲常伦理、忠孝仁义,认为孝是天之经,地之义,甚至把孝推到百行之端,万善之首,认为它在各种道理中是至高至大的,而且此时佛教所说的孝,与传统佛教所说的“所包盖广”的“大孝”截然不同,而是大谈色养之孝,把父母视为“天下三大本”之一,与“道”、“师”并提,认为,道是神之本,师是教之本,父母是形之本。本来,人之形体在传统佛教中是不足为道的,它不过是假相、幻影,但是,隋唐之后的佛教却把作为形之本的父母列为“天下三大本”之一,足见此时之佛教已在相当程度上把眼光投向现实之人生,或者换句话说,已被相当程度地伦理化了。

从理论上说,隋唐之后佛教的伦理化,在慧能把抽象本体转向现实人生,把佛性心性化、人性化时就被注定了的。因为,既然现实的人生、现实的心性、人性已成为佛教关注的对象,那么,作为现实的人与人之间相互关系的伦理问题,自然成为佛教必须加以重点探讨的问题。从这个意义上说,隋唐之后中国佛教的伦理化,就不像魏晋南北朝时期的佛教谈论人伦孝道那样,主要是为了回应儒家的批评以求自身的生存,而在相当程度上是自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。

第三,“六祖革命”还有一个重要的方面,就是把传统佛教的提倡出世逐渐转向主张人世。

在慧能之前,不论是印度佛教还是中国传统的佛教,基本上都是走一条注重出世的道路,即便是禅宗的前几祖,也均有重林谷、远人间的倾向,在修行方法上都以独宿孤峰,端居树下,终朝寂寂,静坐修禅为特点。但是到了慧能大力提倡“即世间求解脱”,强调“佛法在世间,不离世间觉”之后,这一切发生了根本性的变化,这种变化用慧能弟子永嘉玄觉的话说,即是“游江海,涉山川,寻师访道为参禅。自从认得曹溪路,了知生死不相关。”也就是说,在慧能之前,生死与涅檠,出世与人世,是彼此悬隔的,但慧能之后,生死与涅架,出世与人世已逐渐打成一片,开始走上注重人世的道路,或者更准确点说,开始走上把出世与人世统一起来的道路。

慧能的思想,当然还有许多,但较能体现其思想特质的,无疑是以上所说的三个方面。如果这一判断没有大错的话,我们就可以进一步去探讨这样一个问题,为什么慧能的思想会出现这样一些特点。

直截了当地说,慧能以上三个方面思想产生,在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。儒家学说的最大特点有二:一是注重人本,二是强调人世。细细玩味慧能的思想,人们不难发现它实际上是一种儒学化了的佛学。

现在我们可以回到本文开头所提出的问题,亦即探讨禅宗为什么能成为中国佛教代表?以往有些学者在回答隋唐之后为何各宗均告式微而禅宗独盛时,曾把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经典文书的毁坏。诚然,寺院经济的瓦解和经典文书的被毁的确是那些依靠寺院、经教的宗派走向衰微的重要原因之一,而禅宗在这方面所遭受的打击也确实最小,但这绝不是禅宗独盛的根本原因。禅宗独盛的根本原因,从思想层面说,是它深得儒家学说之底蕴和真谛。从社会条件说,则是它适应了中国古代的小农经济。而这二者又是相互统一的,因为儒学本来就是植根于小农经济基础之上的。既然如此,要回答慧能禅宗为什么能够兴起并战胜其他宗派而独盛,为什么能够成为中国佛教的代表,从某种意义上说,首先得回答儒学何以在中国古代几千年久盛不衰?何以能成为中古代学术思想的主流?考诸中国古代诸子百家,儒家只是其中之一支,其历代之代表人物并不见得比各家高明多少,其思想也不是特别精深博大,体系亦非特别严谨,但是,他们有一个最大的长处,即适应时势,符合国情,所提出的主张,能够适合中国古代小农经济和宗法制度,这也是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然,禅宗的思想不像天台、唯识、华严等宗派那样博大精深,也没有非常严谨的思想体系,但它却能为广大民众乃至士大夫所接受,从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说,亦即“理论在一个国家的实现程度,取决于理论满足这个国家的需要程度。”(马克思:《{黑格尔法哲学批判)导言》)

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