黄建武:儒家传统中的人权因素探析

选择字号:   本文共阅读 4177 次 更新时间:2023-10-29 11:57

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黄建武  

内容提要:儒家传统中虽无人权或权利概念,但对于人的应有地位和利益,则有不同于西方文化的理解。这种理解包含对人的重视与尊重,包含着与今天人权理论对接并能促进其发展的因素。儒家关于人的观念强调:任何个人都是社群中的个人,义务本位,推己及人的恕道。其主要内容包括:以仁爱为核心;对于社群中的个人,寄予了君子的理想人格,即心怀仁义,独立自强;在纵向人际关系方面,主张民本、善政(包括养民、教化、恤弱济贫);在横向人际关系方面,主张民吾同胞;在人与自然关系方面,主张敬天地,爱万物。这些内容对于当今我国及世界的人权建设都有重要意义。

关 键 词:儒家  文化  传统  人权  义务

 

任何权利,从文化的角度来说,都是一种文化的认同和选择,它离不开文化的理解和支撑。西文中的权利一词(如Jus,Droite,Rechts,Right),都包含着“正”“对”的含义,宣示着文化的评价和支持。中文的“权利”是一个组合词。从单字来说,“权”,原指“秤锤”,意含“权衡”的意思①;“利”,从禾从刀,通常作“好处”解。古文献中也有将“利”与“义”作关联解释的。比如《易经》中有“利者,义之和”之说。在古文献中,“义”通常解释为“宜”②。这些也都含有评价之意。中国古代虽出现过“权利”两字合用,但其含义不同于现代法理学和法律所用之“权利”。并且,在中国的传统文化中,在使用“权利”一词时,多含有轻慢鄙视的意味,将其与仁义相对。③与现代权利含义接近一些的传统名词,可能是“名分”或“分”。有学者考证,中文“权利”一词在现代意义上的使用,始于1864年由丁韪良等翻译出版的《万国公法》④,其在卷一第九节的“发氏大旨”中也有“名分权利”的用法。无论现代意义上中西文的权利,或是中国传统文化中的“名分”,都含有文化上评价与选择的意思。如果以不同时代的权利门类及内容来分析,它们与文化评价选择的关系就更为清楚。这些文字的意义其实告诉我们,权利是一种文化现象,权利的法理,深藏于文化当中,人权亦莫不如此。我们今天研究人权,对于促进国内法治建设和社会发展,对于促进人类文明进步,都具有其他课题无法替代的意义,但这一领域的问题又非常复杂,要认识和解决人权领域的各种纷争,探求人权建设的适当路径,除对人权法律文件的研究外,追本溯源的文化研究当是一个不可缺少的部分。

一、从儒家文化追寻人权因素的前提性说明

从儒家文化中去探寻人权因素,学界已有许多人在做这项工作。但是,质疑和否定儒家文化中包含人权思想或因素的观点同样存在。⑤有与无的判断,的确决定于标准。即如前述,中国古代文化中并无现代法学中的权利概念,古代律法文件中更无这样一个术语,故一般地说中国传统法文化中没有现代法的权利,也是有道理的。但如果说中国传统法文化中完全没有与现代法权利对应的因素,完全没有与现代法权利相关联的意识,可能就难有说服力。我们总不能对现代法出现以前的中国历史上那么多由苦主提起的“杀人偿命”“借债还钱”的判例视而不见,尽管他们不是以权利的名义提起诉讼,而是以其他,如老百姓常说的“公道”,要求官府主持“公道”,“还我一个公道”。这个“公道”,与西文的权利所含的“对”“正当”“正义”的词义,还是很有对应之处的。

人权研究也是同样,我们的研究不能拿着现代世界通行的人权法律文件,一条条来照验我们的古代法或古文化中之“古有”或“古无”,更何况,世界人权法律文件和世界人权理论关于人权的权项(目录)的认定都在发展变化,比如,按一些学者的说法,人权已从一代发展到了三代,还有人提出了第四代人权。中华民族是一个有着数千年文明史的民族,如果没有对人、对社群的积极理解,如何能历经万千灾难又生生不息而立于世界民族之林?我们有必要从文化的基本理念上去寻找人权在我们文化中发生和理解的根据,由此,才能使我们的人权建设与整个民族的心性及价值理念中的积极因素相结合,并克服其消极因素;才能使我们的人权建设得到本土文化资源的支持,同时使本土文化资源中的积极因素在人权建设中得到发扬光大。

为便于后面的讨论,有几个前提性问题需要在此先作说明:中国传统文化中没有人权的概念,如何研究?为什么选择儒家文化?儒家文化在人权建设中有无实际意义?以及,应当正视东西方文明对话中儒家文化的意义。

(一)中国传统文化中没有人权的概念如何研究

人权研究中通常循袭着人权的概念及诸如平等、自由、安全、私有财产、宗教信仰自由等人权权项(目录)进行。这一思路基本体现着西方资产阶级反封建的进程以及革命胜利后社会发展进程的要求,也反映着西方文化对于权利的认识与选择。不可否认,其中也包含着人类进步共通性的内容。这种共通性的基点在于对“人因为是人而在社会中应有之地位”的理解。恰如一些论者说的,人权,是每一个人基于人的本性而应有的权利。⑥但所谓人“应有的权利”,一定来源于对人“在社会中应有之地位”的理解,因为,权利本身意味着人际关系,意味人们相互间应当如何对待。人权主张的出现,人权的代际发展,都与人们对人的应有社会地位的理解关联,这些理解都包含了对人的普遍的重视与尊重。

从人权概念内涵去溯其所指,去考察关于人因为是人而应有之社会地位的观念,这一研究方法或思考路径,或可称为还原性思维或还原性研究。还原性研究是为了防止或克服概念运用中文义的局限,而时时聚焦于其原意。我们的思维中有时会出现这样的情形:一个概念的使用,其核心部分因特定原因而受到特别注重,概念理当包含的其他意蕴和其他对象则被忽略或遮蔽了。正如《道德经》中所说的“道可道非常道,名可名非常名。”我们所言说的东西,因语言和概念的限制而不能尽其当指,故不能说与“常”(永恒)相当了。所以,当我们用这种可道之“道”来谈“常道”(永恒之道)时,言谈间虽词语相同,但内容则会出入。比如,“法”这一术语,在现代与古代就有不同所指,我们的一些研究者常使用这同一术语在古代事实与现代事实中游走,会不知不觉中已词不达意。⑦

还原性研究,是遵循概念所指去探求其发生性意义。沿着这一路径,我们可能会发现现代人权主张与儒家传统对人的地位的理解存在一些可以关联和比较的东西。比如,对现代人权主张从权项向社会地位作还原追溯,抛开权项这些术语、概念,其主张的自然叙事为:我、我们应当有这样的社会地位,我、我们应当得到如此之对待。儒家没有人权概念,但有人“应当”的观念和要求,其主张的自然叙事则是:人应当有如此之地位,我们当如此待人。还原到社会地位上,两种主张是有共同关注点、有共同指向的。

权利的法理在文化当中。以一种还原性思路去看人权,去探求我们的传统文化对人应有地位、状态的理解,是一种对人权的文化根源的探寻,也是人权和权利的法理探寻。相对于法条或权项的研究,这种探寻可能会更有益于找到不同民族在人权理解方面异同的根据,更有益于促进求同存异、促进人类人权事业的发展。

(二)为什么选择从儒家文化考察人权因素

中华文明作为一个整体,内部的文化是有多样性的。战国时期兴盛的百家争鸣,一些学派的观念影响至今。另外,中华民族也是多民族的大家庭,各民族都有自己的民族文化。但长期以来,儒家思想成为正统主流思想,就其影响之深远和广大而言,超过了其他文化支流。

研究儒家传统,并非去凭吊古人,或是企图挽住那已逝或将逝的流风余韵,而是要从我们今天民族的文化特点去挖掘和寻找其内在的根源,去探见我们的来处,了解支配我们今天信仰和习惯的内在精神,进而看到我们前行的出发点。人是由文化塑造的,无论精英或大众,今天我们当中的绝大多数人,其思维和行为方式无不受到儒家传统的影响。尽管自五四运动以来,我们都向外引入新的文化,特别是以欧美为代表的西方文化,但是,中国人在文化上并没有变成西方人,中国社会也没有变成西方社会,整个社会的文化底色保持了与西方不同。

近期的两场社会活动,扶贫和抗疫,特别能让人看到中国文化自身的特点。我们大量的扶贫干部下到农村工作,大量的医护人员、志愿者、基层干部迎险而行投入抗疫。他们心存一种助人为民的情怀,不畏艰苦危险,兢兢业业去工作、去奋斗,在更广的视域中,我们还看到党和政府的领导以及普通民众的积极支持配合。两个例子都显现出社会责任感、义务感为重的传统文化特点,它不是以个人权利为核心的向外诉求,而是以义务为要点的向外作用,由义务指向对每一个人的正当利益的保护。其成效,是我们引以为骄傲的人权事业成就:消灭了绝对贫困;有效地控制了疫情,有效地保障了大众的健康和生产生活的正常进行。或有人说,如此作为的这许多人是共产党人,党有要求,也有纪律。如果要这样解释,那么更可认定,中国共产党人是中国优秀文化的继承者、践行者和传播者。这正如毛泽东曾经在《新民主主义论》中说的,中国长期的历史发展,创造了灿烂的古代文化,对其剔除糟粕和吸收精华,是新文化发展的条件。我们的新文化是从古代的旧文化发展而来,我们必须尊重自己的历史,决不能割断历史。⑧其实,我们也割不断历史。颇具反讽意义又确实让我们警醒的例子是“文化大革命”,这场在文化方面以破旧立新为内容的“革命”,其实是依托着传统文化资源发动和进行的,传统文化中许多负面因素在其中发挥了作用。正反例子都告诉我们,历史是割不断的,剔除糟粕和吸收精华的工作仍须进行。

从儒家传统中考察人权因素,是对传统文化进行剔除糟粕吸收精华的工作。这项工作特别要揭示被一时的文化风潮掩盖了的合理东西,理清和接通古今文化间被不当隔断的脉络,去发扬属于我们自己也属于人类的优秀文明因素,依托古今优秀的文化资源去促进人权事业的发展。

同时,就民族复兴来说,我们需要依托自己的优秀文化传统,这包括儒家和中国历史上其他的思想流派,也包括从民族文化上说的各民族的文化。没有自身的文化基础,谈不上复兴。我们不可能企望引入和依托一种外来文化,来复兴自己的民族。如果能有此奇迹,虽有兴盛,那也不是复兴。民族本来就是以文化界定的,失去自己的文化,民族已不再是自己。最为关键的是,历史的演进并非按人类的理性逻辑进行,我们可以用理性逻辑来推演历史的进程,来谈历史前行的“应当”,但历史总在走自己的路,特别是文化演进,它有自己的“应当”路径,我们不能不遵循历史自身的规律。

(三)儒家文化在人权建设中是否有实际意义

儒家思想起源于奴隶制社会,并在封建社会得到繁荣与发展,当然有许多与当时社会合拍、相互作用的东西,必然包含许多今天说来属于糟粕的内容。正因这样,儒家思想一直以来在一些文献中被笼统地归为封建主义的东西而予以批判。但是,对传统进行科学研究,是不能期望像运用代数公式一样,只要将一个时期的历史的现象归入一个历史类型(如封建主义),就能得到正确答案的。

在社科研究中,类型的概念只是一个分析方向,是一种方法,它不是一个现成的垃圾桶或食品柜,从中取出的必然就是垃圾或食品。历史上的许多思想大家对于将类型概念作为剪裁各种历史事实的简单方法作过批评,比如,恩格斯曾说:“我必须说明:如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南,而把它当作现成的公式,按照它来剪裁各种历史事实,那它就会转变为自己的对立物。”⑨又比如韦伯说过:理想类型的概念可训练研究中的归源判断,它是一个思想图像,它不是历史实在或根本不是“本来的”实在,它不是实在的样本或将实在归类其中的图式。它具有纯粹理想的界限概念的意义,可以帮助阐明实在的经验内容中某些有意义的成分。理想的类型是以发生学的概念来把握历史或者它们个别成分的特别尝试。⑩这些思想大家主张,研究历史的东西,要从实际的历史条件和历史内容出发,而不是从类型的概念出发。

历史类型的概念从来不是裁量历史事实的准确尺子,中国古代史研究中关于奴隶封建时期划分曾出现的“三论五说”的争议(11),恰说明主要以欧洲史实为基础而提炼出的历史类型特征,并不能完全关照亚洲及中国社会。类型就是一个认识的大概,研究问题要有类型的方向,也要有还原性的思考。比如,常有人说,儒家主张和维护奴隶制社会和封建社会的等级制。从类型的意义上说,这种粗略的判断也属不错。但回归到历史当时并分析儒家相关文献,我们可以看出,儒家认可和维护的等级不同于以欧洲为样本抽象出的奴隶制和封建制等级,那种等级是固化的,以家族血缘为基础世代相袭的。儒家主张“天命有德”(12),帝、王及公卿大夫等都是人爵,当由有德者(修成天爵者)居之,且人人皆可尧舜,德性的形成在于修身。儒家赞扬和主张的礼制,一方面有特权的内容,另一方面包含着儒家制约奢靡的期望。站在历史进程的角度,又以还原历史场景的方法进行研究,我们可以看到儒家的历史局限性,也可看到其所包含的具有文明意义的内容。

儒家传统在现代人权建设方面与世界文明有过一次很有意义的交汇,即儒家文化在《世界人权宣言》形成中所发挥的作用,这是儒家文化作用于保护和促进世界人权的一个典型例证。在《世界人权宣言》制定过程中,各种文化在人权的理解方面交织着争议,特别是西方文化有着强大的话语势力。担任起草委员会副主席的中国代表张彭春,很好地向委员会提出和诠释了具有儒家文化特点的东方主张。(13)比如,他提出儒家的“仁爱”理念,并向委员会解释其意为人际间相互的意识、同情、公平。这一主张后被译为“conscience(良心)”,记载在作为宣言基础条款的第1条当中,与“理性”并列。(14)他还特别主张和支持社会经济权利条款,他向西方人解说,经济与社会正义并不是一个现代概念,而是一个有两千五百年历史的古老的儒家理念(15),并将《礼记·礼运》中关于大同社会的描述向西方的同事作翻译解释(16),促使社会经济权利这种被视为第二代人权的内容在《世界人权宣言》中得到确认。张彭春还对协调起草工作中的争论以及其他一些条款的拟定发挥了重要作用。起草委员会的报告人在讨论《宣言》稿的联合国大会上介绍《宣言》稿时,高度评价了张彭春在起草方面的作用和对委员会协调的作用,赞扬他让起草委员会更多地看到了东方智慧。(17)

其实,在国内的建设中,我们很多保障民众福利(保障人权)的社会政策和制度,比如,教育、养老、济贫、扶困等,都包含着儒家文化的基因。

(四)中国文化在东西方文明对话中对促进世界人权事业发展的特别意义

以儒家文化为主流的中华文明,对世界、对人类、对族群、对个人、对人与自然,都有自己的理解,而这种理解,与民族的生存与发展有着不可分割的重要联系。同时,作为世界人类文明的一个部分,我们的文化与其他民族的文化一样,可以相互参照、相互沟通、相互借鉴、相互融合而共同发展。而且,在人类命运共同体的建设、共同面对和解决人类所面临的困难、进一步促进人权事业发展方面,这种文化交流和沟通是必不可少的。

当今面临世界格局的重大变化,对于中国的崛起,虽我们自定义是和平崛起,但世界不同文明的理解则可能不一样。在20世纪90年代中期,美国著名学者亨廷顿在他的著作《文明的冲突与世界秩序的重建》曾预判中国将崛起,并在21世纪初给世界的稳定造成巨大的压力。他认为,中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象,都驱使其在东亚寻求一种霸权地位。所有的大国,如英、法、德、日、美、苏,都在经济发展后实行了对外扩张,实行帝国主义。没有理由认为中国不会这样做。他对于儒家文化特点的判断是这样:国家高于社会,社会高于个人,注重权威、等级,个人权利和利益居次要地位,这些都与美国为代表的西方文明形成对比:自由、平等、民主和个人主义,不信任政府、反对权威、赞成制衡、鼓励竞争、崇尚人权等。社会与文化的根本差异是冲突的根源。他阐明他的核心观点在于:在一个多元文明共存的世界,将西方文化作为普适的观点是错误的,也是不道德的,还是危险的。为避免文明的冲突,特别是战争,维护世界和平,世界当遵循三个原则:避免原则(避免干涉其他文明),共同调解原则,共同性原则(寻求和扩大价值、制度和实践的共同性)。(18)对于事物的观察与分析,研究者不免受自己的原有知识构成和思维框架的影响。亨廷顿根据自己对儒家文化特点的判断以及大国崛起的历史变化,得出儒家文化和中国社会特点会导致中国去争霸的结论,这对于真正了解儒家文化的人来说,会觉得这种结论太失偏颇。

虽然国内的一些研究者在谈到中国的国际影响时常用“软实力”这一术语,但这可能是很西化的一种用语,特别是一种竞争或对抗文化产生的用语。儒家文化从根本上说,不是一种竞争文化,而是一种构建文化,是关于个人完善、人际和谐以及人与自然和谐关系构建的文化,有人将其定义为“和合”文化。(19)即使论及帝王,儒家也是反对霸道,主张“天命有德”,主张德服而反对力服,认为道得众则得国,君子当慎乎德,有德此有人,有人此有土,(20)有德者,民意所归,“近者说,远者来”(21)。汉儒文献《白虎通德》也是用德来解释帝王的概念:“德合天地者称帝,仁义合者称王”,“王者,往也,天下所归往”(22)。此即儒家所主张的“天命有德”。儒家的德的核心,即是仁爱,由此对人宽、和、忠、恕,要求的是做好自己并有益于他人。如果以为儒家文化会引起中国争霸,那实在是误解误判。正因为儒家太倡导“仁爱”“中”“和”,所以在春秋战国那个以武力争霸天下的时代,尽管孔子、孟子周游列国去推广其主张,流离颠沛,历尽艰辛,但其学说仍难被当政者采用。

当今世界,文明间的差异是存在的,如果出现文明冲突,引出不适当的竞争甚至战争,那无疑会给人权事业带来灾难。所以,从人类这一更大社群、即人类命运共同体的构建角度来说,不同文明之间的对话,求同存异,实在非常重要。享廷顿所主张的防止文明冲突的原则,避免干涉、调解存和以及求同,应当说富有积极意义,也可能在他看来是有创新性的建议,但这其实,恰好与儒家传统相通,更像是对儒家主张的表达。儒家主张人际间的仁爱、宽、和、忠、恕(不施不欲于人;立人,达人)等价值和原则,是有益于不同文明共存和共同发展的。可能也是基于这样的理解,英国著名史学家汤因比说,自汉朝以后,中国人的民族感情持久地引向了世界主义,中国文化能够实现世界的和平统一,能够避免人类走向集体自杀之路。(23)这种判断,虽不好说一定很准确,因为别的文明对于人类共生亦会有合理内容,但这个判断至少以一个史学家的认知和智慧告诉世人,中华文明、儒家文化对于世界和平发展,以及对于世界人权保护事业,具有不可缺位的重要的意义。

二、儒家传统中人权因素具有的特点

在讨论儒家传统的人权因素之前,有必要先讨论其所具有的特点。这样的顺序虽与通常的行文顺序有些不同,但基于还原性研究的需要,先讨论其特点会更方便后面讨论其内容。

(一)儒家观念中的人,是社群中的人

在儒家的观念中,任何人不是独立的个人,而是社群中的人,这是儒家理解和言及人在社会中应有地位的前提。儒家的产生,其所面对的,就是现实的人群社会,其所要回应和解决的,是现实的社会、政治、伦理等问题。而这些问题,在儒家看来都是人与人的关系问题。这一前提,与近现代西方文化以独立的个人为前提来理解社会有很大的不同。西方文化中独立的个人的观念,可能关联着基督教圣经中上帝造人的训喻,每一个人都从上帝那里来,每一个人在上帝面前都是平等的,人们应当跟随上帝。基督教的产生,面对的就是罗马世俗权力的压迫,基督教关于人与上帝的观念,可以解构罗马的世俗权力结构,解构罗马政权的压迫,通过人们皈依上帝,进而构建起宗教的权威,重组社会。(24)这种观念,确实为后来西方文化主张每个人的平等自由提供了支持。中国虽有女娲造人的民间传说,但儒家并没有将其作为自己的文化资源。儒家有天地生养万物的观念(25),人性源于天地而相同,但具体每一个人都由父母所生,父母子女在家庭中人格就不是平等的,不能想象子女向父母主张个人权利或与父母签个约。由家庭而国家,由国家而天下,都是人群构成,个人都在社群当中,每个人都是社群中的人,不是原子式的个人。这是儒家社群主义关于个人与他人、与社会最基础的理解。

儒家社群主义对个人与社群的理解,与西方自由主义对人的理解形成对比。在西方自由主义理论家看来,独立平等的个人是社会的前提,社会由个人构成,个人是社会的原子,可与社会结合,也可与社会分离。为了每个人更好,人们才通过或被想象通过社会契约结成社会,因此,每个人有对每个人的权利,甚至一些权利在结成社会以前就存在。比如,启蒙思想家、自由主义理论家洛克说道:“人类天生都是自由、平等和独立的,如不得本人的同意,不能把任何人置于这种状态之外,使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法,是同他人协议联合组成为一个共同体,以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活,以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”(26)当然,这种主张和思想也受到一些西方学者的批评,比如,梅因认为,“社会契约论”是产生政治法律理论错误最系统的形式,这种理论之所以吸引人,主要是因为在政治上可以利用它。他说:在原始社会组织中,必须首先了解一点是,个人并不为其设定任何权利,也不为其自己设定任何义务。他所应遵守的规则,首先来自他所出生的场所,其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令。(27)尽管自由主义的社会契约论及权利理论受到不同思想家的批评,但还是得到许多人的信奉的并影响至今,毕竟,它也包含着人们追求美好社会的愿望,并由此,对人类社会存在的恶也具有批判意义。

存在即现实,即是出发点。对于看到个人是社群中的个人的儒家来说,不可能想象个人对社群(首先是家庭)的独立或自决,社会也不是人们有意去选择结成的。我们每一个人、每一代人,一出生就在社会之中。既然我们已在一个社会中,我们的选择就是如何使这个社会更好而不是更坏,这很容易引导出要求每一个人为社会更好或不能使其更坏的责任,而不是导出每个人向他人主张的权利。如果考虑春秋战国时期儒家兴起时的历史背景,即争霸天下的欲望驱动着大小诸侯,征伐四起,战乱不绝,将士暴尸于野,生民流离而生计维艰,或可更容易理解,基于仁爱及对天下苍生的关怀,引而发生的是止乱归靖的义务责任要求,而不是权利要求。正如孔子主张的要“克己”之私欲,“一日克己复礼,天下归仁焉”(28)。将家、国、天下还原成社群的人际关系,在儒家这里就成了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,其所期望和要求的,就是各守本分,如《礼记·礼运》提到的十义:父慈,子孝,兄良,弟弟,夫义,妇听,长惠,幼顺,君仁,臣忠。(29)如《大学》提到的:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”(30)只有这样,天下才能太平,天下人的生计和安乐才有保障。

(二)义务本位

儒家非常注重每一个人的社会责任与义务,这是儒家关于国家和社会治理的侧重点,有学者将这一特点界定为“义务本位”。

在法律上,权利与义务是一对概念,是两个重要的对应范畴。我们这里将讨论人权的问题引向了义务,似乎是走向了歧路。其实不然,这只是转换了一个观察和思考的角度而已。因为无论在道德上还是在法律上,权利与义务之所以关联或对应,原因在于它们有共同关注和共同指向的内容,本文主张还原性思考,就是希望从它们共同指向的对象,来看它们的关联和共同作用。对于权利义务是不可分的关系性存在,应当从关系角度来理解权利或义务,对此,许多法学家都有过论述。比如边沁认为,一个人拥有一项权利,仅仅是一个人意欲在一项义务中受惠的情形。除非在已有对义务的法律(或正式社会)强制的地方,否则谈论权利就是空话。(31)又如规范法学的代表人物凯尔森在《法与国家的一般理论》一书中写道:“如果权利是法律权利的话,它就必然是对某个别人行为、对别人在法律上负有义务的那种行为的权利。法律权利预定了某个别人的法律义务。”“权利的内容最终就是某个别人义务的履行。”他提出,在实证法的领域,法律权利就是一种法律上的关系。“如果法律秩序决定某人负有义务的行为,它就同时决定了另一个人的行为,通常就称之为这另一个人具有这种行为的权利。在这一意义上,每个权利相当于每个义务。这种意义上的‘权利’不过是义务的关联。”凯尔森还说,在超越与义务的关联性谈权利时,是“就法律权利这个用语的狭义的技术意义而论”的。(32)关于权利构成的许多研究亦表明,权利义务所涉及的问题,需要关联性研究,而且是可以从不同角度进行研究的。(33)

如果按权利或义务所指向客体的思维路线,我们从前引儒家所说的义务中,可以看到其所确认的关联人际另一方的社会地位和利益。比如,父慈,意味子女得父亲的慈爱关怀;子孝,父母得子女的敬重和照顾;兄良,弟得兄的善待;弟弟,兄得弟的敬重;夫义,妻得夫的关照善待;妇听,夫得妻的顺从;长惠,幼得长的关照;幼顺,长得受幼的顺从;君仁,臣民得君的仁爱善待;臣忠,君得臣的敬重忠诚。从权利义务的发生性意义上说,无论是权利的“可以”或“得”,或是义务的“应当”,其所指向的内容,都是一定文化认可的应有的地位和利益,在该文化中,这样的地位和利益被认为是正当的。当然,我们还不能说由义务认可的这些地位和利益都是权利。因为从权利构成的严格意义上说,它必须包含可主张(声索,claim)性,即权利主体就该项地位和利益能够向义务人提出要求,这种要求在文化上也得到认同和支持,如果是法律权利,这种要求则能得到法律的支持和维护。但由义务认可的地位和利益,其关联的主体并不必然有主张的权能,比如,道义要求我们帮助有困难的人,但不意味处于困难中的人对别人有主张权,即有资格要求别人必须给予帮助(公交车上强行要求年轻人让座的老人常常弄错了这一点)。同样,如果没有义务对应,所谓权利,也还只是将某种利益变为权利的主张(意愿),而不是权利本身,尽管有时也用权利之名。所以,在无对应的不完整的情况下,权利主张或义务的要求,都只是权利的因素,但也的确包含了权利的因素,即对于一定社会地位和利益的正当性评价和认同。正是在这种意义上可以说,虽然儒家在人际关系中注重的是义务,是义务本位的,但这其中包含着对人的合理利益的理解及得到关照的要求,含有人权的因素。

(三)推己及人的恕道

恕道或称忠恕之道,是儒家理解和处理人际关系的基本方法,是儒家的行仁之法,所谓“仁之方”,其特点为“推己及人”,即以己心为比较标准(譬),推及他人。比如,子贡曾问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子答:“其‘恕’乎!己所不欲,勿施于人。”(34)孔子还说过:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”(35)朱熹在注解中说:“尽己之心为忠,推己及人为恕。”“‘施诸己而不愿,亦勿施诸人’,忠恕之事也。以己之心度人之心,未尝不同,则道之不远于人者可见。故己之所不欲,则勿以施之于人,亦不远人以为道之事。张子所谓‘以爱己之心爱人,则尽仁’,是也。”(36)以己为譬推及他人,这是行仁之方法。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(37)孔子视忠恕为自己一以贯之之道(38),这种恕的方法,还推及“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(39)。即如朱熹解释的:“由亲亲推之,然后及于仁民,又推其余,然后及于爱物。皆由近以及远,自易以及难。”(40)

这种忠恕观念深入百姓,即民众常说的“将心比心”,是中国的文化传统。这是一个在人际中看待人己地位和处理人己关系的方法。这个方法如用于讨论权利义务,那就是:我们想自己有什么权利,就要同样想到他人有一样的权利;我们想别人对我有什么义务,我们亦应对他人尽同样的义务。恰如康德所主张的权利的普遍法则:“外在地要这样去行动:你的意志的自由行使,根据一条普遍法则,能够和所有其他人的自由并存。”(41)不过,康德认为,这个普遍法则是理性将其作为一个不能进一步再证的公设,它已经到了理性可证的极限。也就是说,这个法则的正当性来源和根据已无法得到说明。儒家则在很久以前,从人的心性上,以人内心的仁爱为基点和推及方法,说到了这个原则及其来源,也说到了“立人”“达人”的根据。

从人权理论上说,这种恕道意识富含积极意义。它包含主体性因素,即注重从独立的自我良心出发。同时,包含平等性因素,即将人、己视为相同的,有相同欲望、相同要求、在本性上一致的人。(42)如果以它来作为权利或义务的基础,则每个人都是对等的。恕道,作为一种道(方法),不是对于某个人的,而是具有普遍性的,故能将仁爱推及天下之人,以此行仁,是一种广泛的仁。

恕道在文化上还与其他文化相通,比如《圣经·新约》“马太福音”第7章12节经文所道:“所以无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人。因为这就是律法和先知的道理(So whatever you wish others would do to you,do also to them,for this is the Law and the Prophets)”。这就是西方文化中所言及的人际关系的“黄金规则”。在现代正义制度设计中,我们常谈及和引用罗尔斯提出的关于制度构建的两个正义的原则,一个是权利平等原则,另一个是差别的合理安排原则,两个原则产生于他设想的“无知之幕”之下的人们的必然选择。(43)所谓“无知之幕”,考察起来,还是恕道的运用,它是让人考虑在人、己间不断作主体转换并作度量。只不过,是在西方现代社会场景下的运用,故而得出他主张的两个原则。或者说,他从现实福利制度中抽象出这两个原则,借“无知之幕”之名以让人以恕道的方式推出或认定这两个原则。从文化上比较,可以帮助我们看到儒家恕道对人的合理地位和利益的判断作用,以及其在今天人权建设方面的意义。

三、儒家传统中人权因素的基本内容

以还原方式研究人权,其概念指向人作为人在社会中应有地位以及人们应当如何相互对待。从这个意义来探讨儒家传统中的人权因素,它应当不只是只言片语的主张,而是有一定系统性的观念,既有“理一”,也有“分殊”,有纲也有目,从个人到社会的观念言说是有关联的。比如,从学而为己(修身成己),到立人达人;以仁爱为本,及于民物。我们大致可以将这种关联归纳为几个方面:以仁为本、为纲;社群中的个人,当修身成为仁人君子;将仁贯彻于纵向的君臣关系,则是民本、善政;将仁贯彻于横向人际关系,则是泛爱众;将仁贯彻于人与自然的关系,则是爱物,尽物之性,赞天地之化育。

(一)仁为本、为纲

从人权的角度来看,仁在儒家思想中具有核心的地位,一方面对于人本身来说,是为人之本,人性本有仁,人而当仁;对于处理人际关系以及人与自然关系诸方面的要求来说,仁是纲,其他的具体要求是目。

关于人的本性中有仁,孟子说“人无有不善”。“恻隐之心,人皆有之。”“恻隐之心,仁也。”“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。”(44)在孟子看来,仁是内心的,故求仁可得仁。不同于向外求财,“求之有道,得之有命”。孔子也有类似的说法:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(45)

仁在人际中向外,由亲亲发生,及于他人。仁的核心是爱人。孔子所说,“仁者人也,亲亲为大”(46)。对于樊迟问仁,孔子的回答就是“爱人”。(47)孔子以爱人来解释仁,并非只是一种特定语境中的问答,在儒家的观念中,人的地位是非常高的。《尚书·泰誓》载:“唯天地万物父母,唯人万物之灵。”(48)《礼记·礼运》载:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”“人者,天地之心也,五行之端也。”(49)人权,其前提就是要尊重人,而儒家将人看得如此之崇高神圣,这为其敬人与爱人的主张提供了重要基础。

仁为人的本性内容,故不当失去。如果人而不仁,其所做的和追求的,也就没有人的意义了。如孔子所说,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(50)儒家的礼、乐,也是统一于仁的。徐复观认为,孔子的统一理念,是仁而不是礼。孔学即仁学,这种说法是许多人认同的。(51)

在儒家的观念中,国家社会管理规则与仁的关系,仁是纲,其他是目;仁是理一,其他是分殊。比如礼,在儒家的理念中是包含国家和社会管理复杂内容的规则体系,而在礼、仁关系上,礼是仁的形式,礼的具体要求,应当体现仁这一根本。《礼记·礼运》中说道,礼也者,义之实也。义者,艺之分,仁之节也。仁者,义之本也。(52)《礼记·哀公问》中记载的孔子答哀公问政,更清楚地表达了这层关系:“古之为政,爱人为大。所以治爱人,礼为大。所以治礼,敬为大。……弗爱不亲;弗敬不正。爱与敬,其政之本与?”(53)难道对人的爱与敬不是政之本吗?孔子所作的这一反问,体现了儒家视仁为政治之本的思想。也正因这样,当面对春秋时期礼崩乐坏的情形,对于颜渊问仁,孔子才会答之以“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”(54)。

在儒家看来,仁是人本性中的内容,也是人与人相处以及对待世间万物的根本。即如孟子说的,“亲亲而仁民,仁民而爱物”(55)。宋儒张载所说的“民吾同胞,物吾与也”(56)。从人权角度来说,儒家的仁爱思想,对于社会关系有一种正向引导,引导尊重人,关爱人,对于封建暴政,也是一种批判和制约的文化力量。

(二)社群中的个人

家国天下,都可具体化为个人。儒家其实非常重视个人,但儒家观念中的个人不是抽象的个人,而是社群中的个人。对于个人,儒家有其理想的人格,即君子。在儒家观念中,社群中的每一个人都能成为君子,而其教育的目标,也是将人培养成君子。

对于儒家观念中君子人格的主要特点,可以概括为:心存仁义、独立自强,也是《易》中所说的君子当法天地而含“自强不息”和“厚德载物”的德性。孔孟非常注重这种心存仁义、独立自强的君子人格。比如孟子说:士应当“尊德乐义”,“穷不失义,达不离道”。“得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(57)他还说:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心”(58)。即君子的德性,不因穷达而异。孔子在答子路问强时说:君子和而不流,中立而不倚!国有道,不变塞焉!国无道,至死不变!(59)在《中庸》当中,亦多处提到君子的独立自强精神,如“君子慎其独”,“君子素其位而行,不愿乎其外。”(60)对于儒家所倡导的君子的这些特点和要求,《礼记·儒行》中有很多陈述。

在儒家的观念中,君子并非天生,须经学习修养而成,每个人只要肯学习上进,都可以修养成为君子,如孟子所说,“人人皆可尧舜”(61)。虽然每个人的成就不一定可比尧舜,但每个人都可以习得圣心成为君子。这就像就王阳明所解释的:“所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使心纯乎天理,则亦可为圣人……故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。”(62)在儒家观念中,每个人的心是相同的,均可为君子,虽然才能可能不同,但都可养成圣人之心,重要的是学习、修身,孔子赞扬“古之学者为己”(63),意在倡导学习首要为修身成己,而非为见知于他人。由此,我们也可以理解《大学》为何主张:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”(64)

社群中的人不是孤立的。儒家观念中的君子的养成,既是一个自我完善的过程,也是一个修齐治平、立人达人的过程,即知与行的统一。君子的自尊自爱、自我完善,无论穷达,都与促进他人及社会的发展相统一。在历史上,儒家观念中这种君子人格以及君子养成的要求,确实培养出了无数的志士仁人。他们心存“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的情怀,践行“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”之精神,为民生、为民族、为国家的进步发展而努力,其为人,有主体完善与独立之意义;其作为,有济于苍生和改善社会之功能。这两方面都与现代人权的内容相关联。

(三)纵向关系

纵向关系,不是一个人权讨论中的严格术语,此处选择这个用法,主要是对应现代人权研究所涉及的国家与人民(或民众)的关系。这种关系不同于民众间的横向关系,它有权力的特点。以儒家的社群观来还原,这种关系主要还原为君主与臣民。在关于这类关系方面,儒家的民本与善政的思想,其所蕴含的对人(特别是民众)的应有地位的理解,又是值得我们重视的。

在国与民、君主与臣民的关系上,学界用“民本”一词来概括儒家思想,可能是借用了《尚书·夏书·甘誓》“五子之歌”中“民惟邦本,本固邦宁”的说法。(65)“五子之歌”基于历史教训,提出了君王当敬畏小民,固民以安国。“本”在中国的语词中对应的通常是“末”,在儒家的民本思想中,对于国家和君主来说,民有“根本”之意,无民即无国,无民即无君。如孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(66)这种观念,也存在于先秦时期其他一些学派的观念当中,比如,传为周文王师吕望所著的先秦文献《六韬》说道:“天下非一人之天下也,天下之天下也。同天下之利者,则得天下;擅天下之利者则失天下。天有时,地有财,能与人共之者,仁也。仁之所在,天下归之。”(67)这些主张都强调重视民众利益,以仁德得民心者,才能成为君主。

民为天下国家之根本,由此,君主应当听取众民众的意愿。在《尚书》中我们可以看到这种思想。比如,“皇天无亲,唯德是辅”(68)。如要居天下之大位,必须有德,天只帮助有德的人。“天矜于民,民之所欲天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”(69)天是从民所愿的,并且,何人有德无德,天是以百姓的眼来看,以百姓的耳来听的。所以孟子主张,国君在进贤或要杀人时,不能只听左右的,而应当听国人可与不可之意见,再察之而后行。(70)民在儒家的观念中有如此地位,与儒家仁爱思想中将人视为“天地之心”、感天地覆载而“其天地之德”是有密切关联的。与西方基督教文化不同,儒家没有将人视为由上帝创造的,但儒家有自己的关于人的神圣性的观念,而由此也决定了对于民在国家、天下中的地位以及其与君主的关系的看法。但我们也应注意,儒家的民本并非民主,两者不能混同,对此有学者有清楚的分析说明。(71)

善政,亦有文献称为仁政。仁政之说大概取于孟子“施仁政于民”之主张。(72)善政之语取于《尚书·大禹谟》“德惟善政,政在养民”(73)之说,即主张君主当行善政。儒家主张的善政,就《尚书·大禹谟》提到的内容来看,包含“正德、利用、厚生”的统一,顺此内容从人权的角度考查,可以看到有养民、教化、恤弱济贫几个方面的内容。

所谓养民,指利用生产,即修金、木、水、火、土、谷六事,让民众有吃有穿,安居乐业,同时,反对君主对民众的横征暴敛和苛政。孔子主张治国要先富民,然后教民,即“富之”,“教之”(74)。孟子主张让民有恒产,进而有恒心。他曾说:明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子;乐岁终身饱,凶年免于死亡。五亩之宅,树之以桑,五十可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。他谴责时之君王制民之产,仰足不以事父母,俯不足以畜妻子;乐岁终身苦,凶年不免于死亡。而君王官府,庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,如此行政无异于率兽食人。(75)主张天子巡狩、诸侯述职都要关注民生:“天子适诸侯,曰巡狩。诸侯朝于天子,曰述职。春省耕而补不足,秋省俭而助不给。”(76)孔孟这些养民思想对后世影响深远。

养民,还包括上不与民争利。《礼记·坊记》记载:“子云:‘君子不尽利以遗民。’诗云:‘彼其遗秉,此有不敛穧,伊寡妇之利。’故君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。”(77)“君子不尽利以遗民”,要求居于上位的官员、君主要让民众有获利生存的空间,不能与民争利、挤压民众的生存,所以要求“君子仕则不稼,田则不渔”。并且,官员的生活不应过于奢华,要求“食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。”其言还以诗文记载的一个风俗作为教,《诗经·小雅·大田》之句,所颂时风,无论公田私田,均有遗秉、不敛积,以利苦弱的寡妇和其他人。这种“不尽利以遗民”的思想对后来也有很大影响。比如,西汉董仲舒在《春秋繁露·制度》重述了这一主张并从天道作了解释。唐高祖武德七年四月颁布律令,规定:“食禄之家,无得与民争利”(78)。这个法令也影响了后来的立法。官员不得经商、不得兼职,在中国是一项古老的制度,而这个制度的基点,是不与民争利而养民。

儒家的养民主张,不是推行“博施于民,而能济众”的施济方式,而是以“立人”“达人”的方式,并防止君主、官员的为非,而促使民众自立自强。其实,我们当今为消除国内绝对贫困、促进小康社会建设而采取的措施,与此是相通的。

普遍的教化,是儒家所特别倡导和重视的。《易经》中的“观乎人文以化成天下”,一直是儒家的抱负,即《大学》所说的“明明德于天下”。正所谓“古之欲明明德于天下者先治其国,欲治其国者先齐其家,欲齐其家者先修其身,欲修其身者先正其心,欲正其心者先诚其意,欲诚其意者先致其知,致知在格物。”(79)修齐治平中的“天下平”,即“明明德于天下”,使至德明于天下而化世人。对于民众,儒家一直主张富而后教之。孔子曾提出对民要“富之”“教之”,要“道(导)之以德,齐之以礼”(80),主张“有教无类”(81),反对对民众“不教而杀”“不戒视成”的暴虐行为。(82)孟子在答滕文公问为国时也告之:让民有恒产,然后设庠序学校教之以人伦。(83)《大学》亦提出:“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本。”孔子推崇周礼,其官制中的地官司徒,职责定位就是掌邦教,其中大司徒的教化责任包括行十二教于邦,即以祀礼教敬,以阳礼教让,以阴礼教亲,以乐礼教和,以仪辨等,以俗教安,以刑教中,以誓教恤,以度教节,以世事教能,以贤制爵教民慎德,以庸制禄教民兴功。又行三教于乡,一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤;三日六艺:礼、乐、射、御、书、数。(84)这些具体职责,又由小司徒、乡大夫去实施。这些制度是否存在过,我们已难知晓,但无疑,《周礼》的这些记录,还有《礼记·学记》中的教育制度记录,同样承载着儒家的理想,也影响了后来。在儒家教化思想的影响下,官民办学施教在中国历史上一直兴盛不绝,蔚成传统。

5.恤弱济贫

任何社会都会有贫弱之人,儒家主张君主官府对此负有救济责任。《礼记·礼运》记载了孔子心心念念的大同社会的情形:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归,货恶其弃于地也,不必藏于已,力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,是谓大同。”(85)孟子在与齐宣王讲王政时说,鳏寡独孤,此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必无斯四者。齐宣王听后说善。孟子继而说,既然王以为善,那为何不做呢?(86)恤弱济贫,是儒家仁爱思想之必然要求。

老有所终,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,依赖于官府和社群的共同作用。在孔子所推崇的《周礼》中,地官大司徒有一法定职责,就是“以保息六养万民。一曰慈幼,二曰养老,三曰振穷,四曰恤贫,五曰宽疾,六曰安富”(87)。《礼记·月令》也有这方面的记载:仲春之月,天子布德行惠,命有司,发仓廪,赐贫穷,振乏绝;开府库,出币帛,周天下;仲秋之月,养衰老,授几杖,行糜粥饮食;孟冬之月,恤孤寡。(88)这些思想和制度设想也影响到后来,比如汉代设立常平仓,唐代设义仓和常平仓,并行粜籴之法,对贫弱和在荒年实行赈恤。(89)

(四)横向人与人的关系

人际的横向关系,即如张载主张的“民吾同胞”,“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊年高,所以长其长;慈孤幼,所以幼(其)幼……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也”(90)。张载的这种思想,承袭着孔子泛爱众而亲仁的主张。孔子曾与弟子言及本人之志时说:“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(91)孟子也主张:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”(92)由爱亲之自然情感而推及他人,这是儒家所主张的。王阳明也曾说,圣人之心视万物为一体,视天下人为兄弟赤子,天下人心起始都与圣人无异,只是后来受物欲所蔽而相互隔绝,其甚者视其父子兄弟如仇雠,而教化之功在于使其心体复于本然。(93)

儒家这种视天下人为同胞、兄弟的观念,是由对家庭成员的理解而推衍到人际中的更广泛的理念,所以,家庭伦理中的兄兄、弟弟、老老、幼幼的规则会适用在普遍的人际关系中,还因由亲亲尊尊而及他人,形成了人际的差序格局,尽管有同胞兄弟观念,但也难以产生每个人权利义务完全平等的观念,这可能是儒家文化与西方文化不同的一个地方,也是值得我们审慎对待的地方。但对此也不宜作简单的对错或优劣判断。西方文化中由于有上帝这一中介,人与人(包括父母子女)之间的独立与平等便有了基础。儒家的人际关系由家庭导出,社群就是一个大家庭,这种天下人如兄弟的观念,与西方以上帝为中介的兄弟观念比较,是更世俗和自然的,在兄兄、弟弟、老老、幼幼的家庭伦理规则中,也包含着对人的合理利益和地位的认定与维护,比如在社会中尊老爱幼,对弱者的关照,总归是有积极意义的。同时,我们也应看到,西方社会伦理与法律也并非确定人与人之间不论亲疏而在一切领域权利义务都完全平等,相反,社会的现实结构在一些领域仍构成法律权利义务的基础,只要看一看现代西方国家的家庭法,看看其中关于家庭成员间抚养、扶养、赡养以及继承顺序的规定,我们便可了解到,基督教的博爱精神(spirit of brotherhood)并没有完全消除罗马法中家庭关系的痕迹,理想天国中的人际关系并没有完全替代世俗的人际关系。所以,在关于人际的合理性关系、合理性地位的理解方面,儒家文化传统与现代西方文化并非没有对话空间。

(五)人与自然关系

现代人与自然的关系,在儒家文化中可还原为人与天地万物的关系。在儒家的观念中,天地为万物之父母,人为天地之心,其天地之德,因此,与天地万物的关系,是敬天地而爱万物。

《尚书·泰誓》载:“唯天地万物父母,唯人万物之灵。”“天矜于民,民之所欲,天必从之”,“唯天惠民”(94)。张载的“乾称篇”写道:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。”(95)这些都表达了一种敬天地的观念。

张载所说的“物吾与也”,孟子所说的“仁民而爱物”,程颢所说的“仁者,以天地万物为一体,莫非己也”(96),王阳明所说的“‘仁者以天地万物为一体’,使有一物所失,便是吾仁有未尽处。”(97)这些都表达了儒家爱物的思想。爱物,指的是取之有时,用之有节,如《礼记·月令》记载的王令规制:孟春之月,牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢,毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟,毋麛毋卵。季秋之月始行田猎。(98)这种观念所包含的是,人的生存生计,亦不应妨碍万物之生生不息。特别如王阳明所说的:“使有一物所失,便是吾仁有未尽处。”这与现代保护生物多样性的主张相比,更含有超于功利的仁爱情怀。

在儒家观念中,人为天地之心、万物之灵,其敬天地爱万物,对于助万物的生生不息亦有能力与责任,这就是《中庸》所说的“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(99)钱穆总结中国文化的这一特点,是“天人合一”与“心物合一”,认为人性、物性都有天地之性,不应相违,天、地、人、物共同构成一个宇宙。(100)

儒家文化的这些观念,决定了在处理人与自然的关系中,人既不被物御,也不御物,更不会去征服自然和外界。因此,中国人不会产生“知识就是力量(权力)”这种想法。知识是对道的了解,进而能尽物之性,赞天地之化育,实现人与天地、万物之和谐,人与万物之生生不息。儒家的这种思想,对于今天人类处理因征服自然而造成的与自然高度紧张的关系,进而保障人类发展与生态的和谐,实现作为新兴人权的生态权,实在可谓重要的文化资源。

四、结语:当今人权建设中应认真对待儒家传统中的合理因素

从人权角度来说,儒家文化展现了一种与西方文化不同的对人的理解。儒家并非不注重个人,但儒家将个人视为社群中的个人,而理想的人格是独立自强的,他不是向别人讨要或声张权利的主体,而是内心蕴含仁爱,对家庭和社会成员的福利与发展有责任担当的人,而这样的责任担当,指向或确认了他人的合理利益和地位,其作为,则是保证这些福利的实现。人们在这样的相互关系中,会实现相互确认和保证对方的合理地位与利益。在这样的人的社群中,人际关系可由纵横两向展开。其纵向关系中民本、善政(包括养民、教化、恤弱济贫)的理想和要求,横向的“民吾同胞”的理想及要求,都蕴含着对人的重视、尊重及仁爱的内容。其对自然方面的敬天地、爱万物的观念,包含着如何对待自然、与自然和谐相处的内容。这些都是当代人权建设所不应当和不能忽视的重要文化资源,尤其是我国人权建设所不应当和不能忽视的文化资源。

讨论儒家的人权因素,不是向古代致敬,更不是要回到过去,而是发掘和展现我们传统文化中活着的、有生命力的东西,来支持我们的人权建设。人权建设,既是一个民族自身建设与发展的问题,也是一个世界性问题,人类面临全球发展不均衡、难民、生态危机等问题,需要各民族的共同努力来解决,人类命运共同体的建设与发展,更需要各民族的共同努力。因此需要我们发掘本土的、民族的资源,在促进自身建设的同时,促进世界人权事业发展。

尽管人权这一概念最早在西方文化中提出,但在现实的世界格局中,人权问题是一个多元文化(文明)共同面对的问题,由此,理解和讨论人权,不应只注意或只从西方文化出发,只以西方文化的理解为标准,由此造成世界格局中的人权对话,只是西方文化与西方文化对话,即不同民族和国家用着西方的人权理论、西方的思维方式与西方对话,这种状况不是文明间的对话。全球的人权建设,需要各民族从自己的文明出发,展现不同文明对人权问题的理解和不同的解决方案,达到求同存异,形成人权建设的合力,就如中国代表张彭春在《世界人权宣言》起草工作中与其同事曾经做过的那样。

每一个民族的人权建设与保障,都离不开自己的社会基础与文化特点。任何社会都有自己发展运行的规律,这种规律不由人的理性逻辑设定,社会不会按人们理性设定的路径行进,理性只能帮助我们认识和理解历史的过程和走向。我们的建设不能离开国情,也离不开国情。十四亿说中文、由中华文化滋养出来的中国人,是我们的出发点和目的;中国的历史,是我们再前进时离不开的基础;中国的社会构成,是我们再出发时抛不开的现实条件。我们不能不依托自己的文化资源和自己社会结构进行人权建设,同时也需要吸收其他文明中的合理因素并结合其可行性予以应用。

儒家文化包含着丰富的人权因素,这些因素不仅具有本土意义,在多元文明共生的世界中,也有世界意义。因此,要促进我国人权建设和世界人权建设,我们就应当认真对待儒家传统中的人权因素。

①参见《汉语大字典》(缩印本),湖北辞书出版社、四川辞书出版社1992年版,第554页。

②《说文解字》:“利,铦也。从刀;和然后利,从和省。易曰:利者,义之和也。”[东汉]许慎著:《说文解字》,中华书局1963年版影印本,第91页;《易·乾》载:“利者,义之和也。”[清]阮元校刻:《十三经注疏》(上),中华书局1980年版影印本,第15页;《中庸》:“义者宜也。”[宋]朱熹:《四书集注》,陈戍国标点,岳麓书社2004年版,第32页;《白虎通德论》:“义者宜也,断决得中也。”扫叶山房辑:《百子全书》第六册,浙江人民出版社2013年版影印本,第269页。

③如《荀子·劝学》中说道:“权利不能倾也,群众不能移也。”扫叶山房辑:《百子全书》第一册,浙江人民出版社2013年版影印本,第199页。其中“权利”指权势和财富,所言君子之道心德操,不为权势、财富所动。又如桓宽在《盐铁论》中说道:“观乎公卿文学贤良之论,意旨殊路,各有所出。或上仁义,或务权利。”扫叶山房辑:《百子全书》第一册,浙江人民出版社2012年版,第617页。

④参见何勤华等:《法律名词的起源》(上),北京大学出版社2009年版,第220-221页。

⑤关于这些不同观点的研究状况,孟庆涛的“儒家人权话语述论”一文作了很有意义的归纳概述。该文将学界关于“儒家—人权”的研究分为“有无论”“历史论”“关系论”和“建构论”,并对各主要观点和代表性文献作了介绍。参见孟庆涛:《儒家人权话语述论》,载《人权》2020年第5期。

⑥参见李步云主编:《人权法学》,高等教育出版社2005年版,第10页。

⑦中国古代“法”主要指刑,在周及春秋时与此并列的还有作为国家制度的“礼”(如《周礼》的“六官”制度),在后来的演变中,“礼”的国家制度内容或入“典”或入律。现代“法”常指国家制定的一切规则,如果对应古代的规则,则当包括“刑”“礼”或“刑”“典”等类国家规则。所以,古代主张或反对法治,主要指“刑”治,而非涉及所有国家规则。现在有些研究则将古“法”代今“法”,今“法”代古“法”,将今人的帽子戴在古人头上,就想当然去评论了。

⑧参见《新民主主义论》第十五节“民族的科学的大众的文化”,载《毛泽东选集》,第2卷,人民出版社1991年第2版,第706-708页。

⑨《马克思恩格斯选集》,第4卷,人民出版社2012年版,第595页。

⑩参见[德]马克斯·韦伯:《社会科学方法论》韩水法、英茜译,商务印书馆2013年版,第45、46、49页。

(11)关于古代史分期的“三论五说”,即西周封建论、战国封建论、魏晋封建论,春秋封建说、秦统一封建说、西汉封建说、东汉封建说、东晋封建说。参见徐义华:《中国古史分期问题析论》,载《中国史研究》2020年第3期。

(12)《尚书·皋陶谟》,[清]阮元校刻《十三经注疏》(上),中华书局1980年版,第139页。

(13)参见鞠成伟:《儒家思想对世界新人权理论的贡献——从张彭春对〈世界人权宣言〉订立的贡献出发》,载《环球法律评论》,2011年第1期;孙平华:《张彭春——享誉全世界的人权活动家》,载《人权》,2011年第6期;黄建武:《儒家传统与现代人权建设——以张彭春对〈世界人权宣言〉形成的贡献为视角》,载《中山大学学报》(哲社版),2012年第6期。

(14)见[瑞]格德门德尔·阿尔弗雷德松,[挪]阿斯布佐恩·艾德编《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》,中国人权研究组织翻译,四川人民出版社1999年版,第44页;Allida M.Black and Mary Jo Blinker,Fundamental Freedoms:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights,Facing History and Ourselves National Foundation,Inc.2010,p.155.

(15)See Graig Williams,“International Human Rights and Confucianism”,7 Asia-Pacific Journal on Human Rights and the Law 38(2006),p.43.

(16)See Mary Ann Glendon,A world Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights,Randan House,2001,p.185.

(17)See Id.p.165.

(18)参见[美]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版),周琪等译,新华出版社2010年版,第201、205、284-288、292、295页。

(19)参见张立文:《中国文化的和合精神与21世纪》,载《学术月刊》,1995年第9期。

(20)参见《大学》,[宋]朱熹《四书集注》,陈戍国标点,岳麓书社2004年版,第13-14页。

(21)《论语·子路第十三》,同上注,第165页。

(22)《白虎通德·册号》,扫叶山房辑:《百子全书》,第六册,浙江人民出版社2013年影印本,第575页。

(23)参见[英]A.J.汤因比、[日]池田大作:《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》,荀春生等译,国际文化出版公司1985年版,第295页。

(24)参见《新约·马太福音·做门徒的代价》第10章34节:你们不要想,我来是叫地上太平;我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。35节:因为我来是叫:人与父亲生疏,女儿与母亲生疏,媳妇与婆婆生疏。36节:人的仇敌就是自己家里的人。37节:爱父母过于爱我的,不配做我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配做我的门徒;38节:不背着他的十字架跟从我的,也不配做我的门徒。39节:得着生命的,将要丧失生命;为我丧失生命的,将要得着生命。有圣经研究学者解释此章是说明:这是地上的罪恶,连最亲的人都不可信,本处是引用《旧约·弥迦书》七6。参见[美]季纳:《新约圣经背景注释》,刘良淑译,中央编译出版社2013年版,第43页。

(25)《周易·序卦》:有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。同注(12),第96页。

(26)[英]洛克:《政府论》(下),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第59页。

(27)参见[英]梅因:《古代法》,沈景一译,商务印书馆1959年版,174-176页。

(28)《论语·颜渊》,同注(20),第150页。

(29)《礼记·礼运》,[清]阮元校刻:《十三经注疏》(下),中华书局1980年影印版,第1422页。

(30)《大学》,同注(20),第8页。

(31)See Gerald J.Postema,“The Concept of Rights”,in Philosophy of Law,Conrad Johnson ed,Macmillan Publishing Company,1993,p.450.

(32)前述凯尔森语,分别引自[奥]凯尔森:《法与国家的一般理论》,沈宗灵译,中国大百科全书出版社1996年版,第84页,第85-86页,第87页。

(33)“权利构成”的学术文献概述,参见黄建武《法权的构成及人权的法律保护》,载《现代法学》2008年第4期。

(34)《论语·卫灵公》,同注(20),第188页。

(35)《中庸》,同注(20),第27页。

(36)同注(20),第28页。

(37)《论语·雍也》,同注(20),第104页。

(38)《论语·里仁》载:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”同注(20),第81页。

(39)同注(20),第238页。

(40)同上注,第239页。

(41)[德]康德:《法的形而上学原理——权利的科学》,商务印书馆1991年版,第41页。

(42)如宋儒陆九渊所说:“心只一个心,基本之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦是如此。”[宋]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第444页。

(43)参见[美]约翰·罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版,第11、12、56、292页。

(44)参见《孟子·告子章句上》,同注(20),第359、362页。

(45)《论语·述而》,同注(20),第114页。

(46)《中庸》,同上注,第32页。

(47)《论语·颜渊》,同注(20),第158页。

(48)《尚书·泰誓》,同注(12),第180页。

(49)《礼记·礼运》,同注(29),第1423、1424页。

(50)同注(20),第70页。

(51)参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,九洲出版社2014年版,第83页。

(52)参见《礼记·礼运》,同注(29),第1426页。

(53)《礼记·哀公问》,同上注,第1611页。

(54)《论语·颜渊》,同注(20),第150页。

(55)《孟子·尽心上》,同注(20),第399页。

(56)[宋]张载:《张载集》,中华书局1978年版,第62页。

(57)《孟子·尽心章句上》,同注(20),第386-387页。

(58)《孟子·尽心章句上》,同注(20),第390页。

(59)参见《中庸》,同注(20),第25页。

(60)《中庸》,同上注,第21、28页。

(61)《孟子·告子下》,同注(20),第373页。

(62)[明]王阳明:《王阳明全集》(上),吴光等编校,上海古籍出版社2011年版,第32页。

(63)《论语·宪问》,同注(20),第176页。

(64)《大学》,同注(20),第6页。

(65)《尚书·夏书·甘誓》,同注(12),第156页。

(66)《孟子·尽心章句上》,同注(20),第404页。

(67)《六韬·文韬·文师第一》,同注(22),第二册,第494页。

(68)《尚书·周书·蔡仲之命》,同注(12),第227页。

(69)《尚书·周书·泰誓》,同注(12),第181页。

(70)参见《孟子·梁惠王章句下》,同注(20),第249页。

(71)参见孙晓春:《儒家民本思想发微》,载《吉林大学社会科学学报》1995年第五期。

(72)《孟子·梁惠王章句上》,同注(20),第235页。

(73)《尚书·虞书·大禹谟》,同注(12),第135页。

(74)《论语·子路》,同注(20),第163页。

(75)参见《孟子·梁惠王章句上》,同注(20),第232、234、241页。

(76)《孟子·告子章句下》,同注(20),第377页。

(77)《礼记·坊记》,同注(29),第1621-1622页。

(78)[宋]司马光:《资治通鉴》(第13册),中华书局2011年第2版,第6094页。

(79)《大学》,同注(20),第6页。

(80)《论语·为政》,同注(20),第61页。

(81)《论语·卫灵公》,同注(20),第191页。

(82)参见《论语·尧曰》,同注(20),第222页。

(83)参见《孟子·滕文公章句上》,同注(20),第285页。

(84)参见《周礼·地官·大司徒》,同注(12),第703、707页。

(85)《礼记·礼运》,同注(29),第1413-1414页。

(86)参见《孟子·梁惠王章句下》,同注(20),第247页。

(87)《周礼·地官·大司徒》,同注(12),第706页。

(88)参见《礼记·月令》,同注(12),第1363、1373;同注(29),第1381页。

(89)参见[宋]马端临:《文献通考》,第一册,中华书局2011年版,第601-633页。

(90)同注(56),第62页。

(91)《论语·公冶长》,同注(20),第93页。

(92)《孟子·梁惠王章句上》,同注(20),第238页。

(93)参见同注(62),第61页。

(94)《尚书·泰誓》,同注(12),第180、181页。

(95)同注(56),第62页。

(96)[宋]程颢、程颐:《二程集》上,中华书局2004年第2版,第15页。

(97)同注(62),第29页。

(98)参见《礼记·月令》,同注(12),第1357页;同注(29),第1379页。

(99)《中庸》,同注(20),第37页。

(100)参见钱穆:《中国文化史导论》,商务印书馆1994年修订本版,第224-225页。

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