沈松侨:叙事、论述与历史:胡适与近代中国知识结构的转型

选择字号:   本文共阅读 3008 次 更新时间:2007-05-18 09:41:23

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沈松侨  

  

  在近代中国学术研究典范转移的过程中,胡适所扮演的重要角色及其突破性的贡献,大体已成学界无可争议的定论。①不过,如果我们将目光转移到更为宽广的知识结构层面,从认知主体的建构、知识正当性(legitimacy)的基础,乃至“知识类型”(episteme)的断裂与变易等问题重加省思,那么,胡适的学术功业,是不是还具有同样重要的意义与价值?

  鄙人不学,于“胡学”素鲜涉猎,对于这项牵涉多端、头绪纷繁的复杂问题,自无综徼百家、细加分梳的能力,只能违逆适之先生“有一分证据,说一分话”的训示告诫,端就胡适早年的中国哲学史研究,特别是《中国哲学史大纲》卷上一书,针对其所蕴含的叙事模式与论述型构(discursive formation)在近代中国知识结构变化过程中的历史意义,提出个人一点管窥臆测之辞。

  必须说明,这项尝试,为了彰显不同知识类型的分野,刻意采取非历史(ahistorical)乃至反历史(anti-historical)的取径,将曲折繁复的历史实像高度化约,其目的并不在解决具体的历史问题,而在探索思考历史问题的另类可能方向。野人献曝,诚难入方家法眼;引玉抛砖,固在促发关于近代中国知识结构之讨论耳。

  1917年9月,27岁的青年胡适受聘为北大教授,担任“中国古代哲学史”的课程;1919年2月,出版《中国哲学史大纲》上卷,声誉鹊起,奠定了他的宗师地位,也引发了当时学术界“一项小小的革命” ②。

  关于青年胡适的中国哲学史研究,有过一些脍炙人口、流传甚广的故事。

  第一桩故事,来自顾颉刚的回忆。顾在《古史辨?自序》中返顾他在北大课堂初听胡适讲授“中国哲学史”所受震撼时,说道:

  哲学系中讲中国哲学史一课的,第一年是陈伯弢先生(汉章),……他从伏羲讲起,讲了一年,只到得商朝的《洪范》。……第二年,改请胡适之先生来教。……他不管以前的课业,重编讲义,辟头一章是“中国哲学结胎的时代”,用《诗经》作时代的说明,丢开唐、虞、夏、商,径从周宣王以后讲起。这一改,把我们一班人充满着三皇五帝的脑筋,骤然作一个重大的打击,骇得一堂舌挢而不能下。许多同学都不以为然;只因班中没有激烈分子,还没有闹风潮。③

  看到这一段迹近神话的夸张叙述,后世之人不免会怀疑:胡适对中国哲学史的“再现”(representation)方式,究竟与当时人对“历史”作为一项知识门类,所抱持的基本假定与价值,构成了多大的抵牾与挑战,以致斯说一出,彷如平地惊雷,几几乎酿为学潮?

  从第二桩故事中,我们或许可以找到一些解释的线索。据说,《中国哲学史大纲》出版后,陈汉章曾在课堂上对学生公开嘲讽:

  我说胡适不通,果然就是不通,……哲学史本来就是哲学的大纲;说中国哲学史大纲,岂不成了大纲的大纲了吗?④

  Hayden White在讨论西方中世纪的“年表体”(annals)历史书写与近代“叙事体”历史编纂学的分野时,特别指出两者在叙事模式与时间概念上的差异。年表与叙事历史,所再现的都是一套由特定情节所构成的故事。所异者,后者是透过“事件”本身的秩序,来建构历史的完整性与连续性;而前者所依据的,却仅仅是年代的序列。⑤从这种角度来理解,陈汉章把“中国哲学史”当作是中国哲学的“纲要”,也正是把历史中的行动者(agent)与事件,视为时间序列中的散布;其彼此间的联系,端赖其于一套既定时间序列中的对应位置。这样的历史时间,犹如源源不绝的河流,可以无限向后推衍,并无明确的终点,甚至乃是一种“无时间性”(timeless)的时间。⑥而赋予这种时间及其所包容之事件以

  终极意义者,则在于其神圣性的源头(origin)。换言之,这种历史叙事,所展现的,无乃是一种反向的“弥赛亚时间图式”(Messianic time):历史事件以单子(monad)的样态出现,其所构成的结构,有如代表已逝事物等待弥赛亚再临救赎却横遭阻滞的记号。⑦所以,陈汉章讲述中国哲学的“历史”,必得由洪荒初辟的三皇五帝讲起。此后中国哲学的发展,也只能是对此“源头”的不断指涉与回归。而胡适“截断众流”,把三代以上全然割舍,径从西周下手,不啻是对这种以神圣时间为基本内涵的叙事模式的全盘颠覆,也无怪乎满脑子“三皇五帝”的学生们,震撼狐疑,“舌挢而不能下”了。

  可以想见,在陈汉章这种尼采(Friedrich Nietzsch)式“永恒再现”(eternal recu

  rrence)的叙事模式下,中国哲学史作为一门“知识”,其正当性的基础,显然只能是出自神圣源头的普遍性永恒“真理”。这种衡量知识价值的标准,也不是陈汉章所独具。即使是胡适本人推崇备至,视为“科学方法”之模范的清代考证之学,恐怕也无以逾越此一矩矱。如余英时所论,清代考证之学的基本典范在于“通经明道”,也就是过训诂考订的绵密工夫,探求六经孔孟所保存的三代以上的义理。⑧自顾炎武以降,“音韵明而后训诂明,训诂明而后义理明”,可谓有清一代二百年间学者治学的不二圭臬。甚至清代季叶,此一固有典范已遭逢“技术崩溃”的内在危机与外在时势的严重冲击,这一套构成知识正当性基础的“后设叙事”(meta-narrative) ⑨,依然深入人心,屹立不摇。即使气象闳肆,已非干嘉所能范围的王国维,在裁断戴震的学术成就时,恰恰仍是以其是否契合“孔孟大义”,而非戴着本身的义蕴,作为评骘去取的准据:

  东原学问才力,固自横绝一时,……其一生心力专注于声韵、训诂、名物、象数,而于六经大义所得颇浅。晚年欲夺朱子之席,乃撰《孟子字义疏证》等书。……顾其书虽力与程朱异,而未尝与孔孟合。⑩

  既然知识生产的最终指归在于“孔孟大义”,音韵、考订、训诂、校勘等技术性操作的终极目标自然也只能是如何获致最符圣人原意的“本真”(authentic)文本。如果用Michel Foucault对西方文艺复兴以来“知识类型”所作分类,我们或许可以把这一套由特定后设叙事与价值关怀所构成的知识结构,看作是以类似性(resemblance)为原则的“知识类型”。在这种知识系统中,词(words)与物(things)透过终极真理所赋予的“印记”(signature),被统一起来。知识作为对此神秘印记的揭示,既非观察,也不是论证,而是对原初文本无穷无尽的“注释”。[11]

  相对于以上的讨论,胡适的《中国哲学史大纲》所构筑的,无乃是一套迥然异趋的知识图景。

  蔡元培在为《中国哲学史大纲》所写的序中,曾举出该书的四大“特长”:证明的方法、扼要的手段、平等的眼光与系统的研究。[12]姑不论其是否有过誉之虞,端就我们所关怀的近代中国知识结构转型而言,蔡元培的这项评断,确有探骊得珠,直指问题核心之妙。

  如前所述,胡适的中国哲学史研究所以在当时激起轩然大波,正在于其“截断众流”,把三代以上全然割除,径从老子、孔子讲起的“扼要手段”。胡适这样的做法,其实正是取消了中国哲学的神圣源头,而代之以一个人为的“开端”(beginning)。由此开端所推展出的历史时间,自然也不再是一套向神圣源头永恒回归的“弥赛亚时间”,而是一套“同质、空洞的时间”(homogeneous, empty time)。

  这种时间所提供的,只是一个本身并无意义的框架,构成“历史”之实质者,乃是被填塞进这个“容器”的无数“事件”。[13]如此一来,“历史”的意义根源,遂发生重大的位移。Hayden White便指出,现代史学得以成立的一大要件,端在于其所再现的过往事件,不但应该正确地置放于其原初发生时的年代框架中,更应被赋予一套明确的叙事结构—一套由开端、发展与结尾的完整情节所构成的“意义秩序”。[14]胡适在《中国哲学史大纲》的导言中,便明白指出哲学史的书写有“明变”、“求因”与“评判”等三项目的:

  ……须把各家的学说,拢统研究一番,依时代的先后,看他们传授的渊源、交互的影响、变迁的次第,这便叫做“明变”;然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故,这便叫做“求因”;然后用完全中立的眼光、历史的观念,一一寻求各家学说的效果、影响,再用这种种影响效果来批评各家学说的价值,这便叫做“评判”。[15]

  透过这种蔡元培所谓的“系统的研究”,胡适所建构的“中国哲学史”,自不再是以朝代递嬗之时间序列为唯一参照架构的“哲学纲要”,而是由事件的因果关系等内在法则所推动,不断演进发展的“有机体”。[16]

  当然,在现代史学体制的“默会”(doxa)规训中,认知主体于“阐发”历史事件内在的“意义秩序”,进而建构一套完整的历史叙事之前,必须先对其所面对的历史材料,进行缜密细致的考辨,以确保其所处理的事件,乃是“真实”(real),而非“想象”(imaginary) 的事件。[17]所以胡适在“明变”、“求因”与“评判”之前,便用了极大力气阐述其“述学”的工夫,强调史料搜集、辨伪、取舍与整理等技术操作层面与历史知识生产的密切关系。[18]正是在这个层面上,胡适有意识地将其哲学史研究与干嘉考据传统联系起来;而梁启超之将胡适视为清代汉学的殿军,也正是就此意义而发。[19]

  虽然,如果从知识正当性的基础而论,梁启超的论断,盖不免稍有误导之嫌。胡适对干嘉汉学传统的汲引,与其说是自觉的承袭关系,毋宁乃是将之纳入一套全然不同之“论述规则”(discursive regularity)的“夺占”(appropriation)过程。胡适解释其哲学史的“述学”工夫,便说:

  述学是用正确的手段、科学的方法、精密的心思,从所有的史料里面,求出各位思想家的一生行事、思想渊源沿革、和学说的真面目。[20]

  由此可见,胡适从清代汉学所借来的训诂考订工夫,其最终指涉,并不在于“通经明道”,回归到一切价值的终极源头。他所追寻的,仅止是古人“学说的真面目”。从这种“平等的眼光”出发,先秦诸子固无高下优劣之别,而哲学史知识之所以可能,便完全系诸认知主体,如何经由理性的思辨程序,客观地“再现”历史的“真实”。换言之,这种历史知识的正当性乃是建立在关于“客观真实”的后设叙事之上。

  奠立在迥然不同的知识正当性基础之上,胡适的中国哲学研究,事实上显示了近代中国知识类型的断裂。如果再度借用Foucault的概念,我们或许可以将胡适对中国哲学史的论述形构,当作是一种“再现”的知识类型。在这个新的知识类型中,“相似性”的原则彻底瓦解,词的秩序与物的秩序,两相分离,并行不悖。而在知识的建构过程里,分析取代了模拟,彻底的归纳取代了无限的相似性游戏,确定的知识取代了可能的关系,对特性(identities)与差异(differences)的强调取代了相似性的聚合。[21]由此而言,周予同认为胡适使中国史学完全脱离经学的羁绊而独立,[22]如果从近代中国知识结构的转型来看,确实是深中肯棨的不刊之论。[23]

  Foucault在论及论述实践的知识建构作用时,指出:“论述实践的特质在于其厘画出知识对象的范围,界定了知识主体的正当视野,确立了概念与理论阐述的固定规范。因此,每一项论述实践都涵蕴着一套规诫的游戏,标明了其拒斥与选择的界线。”[24]胡适的中国哲学史,同样也为当时及此后中国哲学史的书写,设下了一套知识生产的轨范与标准。1919年,胡适在《中国哲学史大纲》中点名批判谢无量《中国哲学史》的缺失,所依据的是这一套知识规训;[25]而当1930年,金岳霖讥嘲《中国哲学史大纲》“牵强附会”,太具成见时,[26]他所依据的,还是同一套知识的规训。由是以言,金岳霖其实是站在胡适所建立的知识结构之内进行知识的交锋;他的批判,其实正是对胡适的无上颂扬。

  

  注:

  ① 对这一论点,最具代表性的论著,允为余英时,《中国近代思想史上的胡适》(台北:联经出版公司,1984 )。

  ② 唐德刚译注,《胡适口述自传》(台北:传记文学出版社,1981),页216。《中国哲学史大纲》出版后,不及两月,即告再版,至1922年8月,已刊行第八版,“购者争先,瞬息即罄”,见胡颂平,《胡适之先生年谱长编初稿》(台北:联经出版公司,1984),册2 ,页353;“熊克武致胡适函”(1919年9月10日),收于中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编,(点击此处阅读下一页)

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