五四时期的新文化运动，尽管带有许多严重的缺点，终究不失为近代思想史上划时代的一次启蒙。陈独秀作为它的杰出的代言人，曾经不止一次地提到：深刻影响人类近代文明“最足以变古之道，而使人心社会划然一新者”有三件大事，其中之一就是法国大革命及其人权的观念。我们今天可以说是仍然在继承着五四科学与民主的传统，在完成它的未竟之业；但自然是在更高一层的意义上，因而也就包括对五四时期一些基本论点的再认识和重新评价。

　　 一

　　 1789年法国的《人权宣言》序言宣称：“无视、蔑视和蹂躏人权，是社会灾难和政治腐化的唯一根源”；因此，法国国民会议要“庄严宣布自然的、不可转让的神圣的人权”、并建立一套“简单的、无可争议的原则”。所谓自然的权利，即天然的权利，清末以来的旧译是天赋人权，这一译法长期以来在我国被人们所沿用。《人权宣言》开宗明义第一条是：“人在权利上是生而自由平等的，并且永远是自由平等的”。第二条是：“一切政治组织的目的都在于保障自然的、不可侵犯的人权。这些权利是自由权、财产权、安全权和抵抗压迫之权”。第三条则规定主权在民，一切个人和团体的权力都直接来自人民。

　　 前此13年，即1776年，美国革命的《独立宣言》序言宜告：独立乃是“自然的法律和（主宰）自然的上帝的法律要求他们尊重人类意见”的结果。《独立宣言》正文开宗明义说：“我们认为这些真理是自明的（不言而喻的），即人是生而平等的，他们被造物主赋予了不可离弃的（inalienable，不可转让的）权利，其中是：生命权、自由权和追求幸福之权”；而且“任何政府破坏了这些目的，人民就有权改变它或消灭它，另外建立新的政府”。当时北美各个州的权利宣言（如弗吉尼亚州），内容都大抵相同。

　　 再前此14年，即1762年，最能代表“十八世纪哲学家的天城”理想的卢梭在他的《社会契约论》中就正式提出了，人生而自由、主权在民，它是不可剥夺、不可转让、不可摧毁的；如果自由被强权所剥夺，那么被剥夺了自由的人民就有权重新夺回自己的自由。由此上溯到洛克和霍布士以前，自从新教革命以来，各派新教就都在追求着一种信仰上的天赋人权（或自然权利）。因此，马丁路德宗教改革的第一件大事就是把圣经译成现代口语，撇开教权与教阶制的垄断而直接诉诸于个人的内心，使每个人都能与上帝的真理直接相通。这叫作每个人都能有按照自己的方式崇拜上帝之权。再由此上溯，某些近代自然权利的观点还可以在古希腊的智者中间找到它们的萌芽。

　　 五四的人并没有能够进一步探索：这种在西方由美、法革命所集中体现的自然权利的观念，在传统的中国是不是存在？如果存在，是采取什么形态？又是什么程度？如果不存在，那么中国是不是也有她自己的独特的自然权利观念？这或许是今天的研究者所应该回答的问题。从历史角度对这个问题的回答，应该包括社会根源和思想根源两方面的考察在内。本文只是试图在最肤浅的层次上，初步触及这个问题的一些枝节，深入的全面的研究，有待于更多的同行学者。

　　 二

　　 十七、十八世纪所形成的近代西方的自然权利观念，被介绍到中国来是在十九世纪末、二十世纪初。但是正如许多西方思想的起源可以上溯到古希腊，中国本土的许多思想的起源可以上溯至先秦。孔夫子提倡的仁政，仁政的基础是人，这就从正面肯定了人的价值。孟子说过“民为贵”、“君为轻”，从而为中国后世民主思想提供了重要的理论依据。孔孟虽然未用人权字样，但已明确提出了以人作为一个基本的价值尺度。道家讲无为，无为的理论根据是人的自然性和人本身的价值。在某种意义上，这些思想都包括有人文主义的因素。这一人本思想的传统对中国的影响是至深且巨的，乃至后世的一些帝王也都承认人民的生存权在国家政治生活中的重要性。

　　 文艺复兴是西方文化史上的一个转折点，新的时代精神是人文主义的勃兴。在稍后大约一个多世纪以后的中国的明清之际，我们也看到有某些类似的过程。在明清的一些民主性思想中，渲染着鲜明的近代意义的人文主义的倾向。黄宗義、唐甄等人的政治理论就把国家看做是人与人之间的一种相互关系，而并非某种神秘色彩的天命。这个人与人的关系在本质上乃是契约的、而非身份的。《明夷待访录》时间上早于卢梭《社会契约论》将近一个世纪。

　　 黄宗羲所指出的不是君权神圣而是人类自私心的神圣，这是对中世纪神权与皇权理论的公开反叛。他把人民视为主人，把君主视为仆人，甚而把君主说成是人民的灾难。他认为统治者与被统治者之间的关系乃是、或者应该是基于相互同意的协作关系。唐甄的凡君主皆大盗的命题，实际上是说君权窃取了或剥夺了本来是属于人民的天然权利。正是由于肯定人民的自然权利，他才特别强调“情”的地位。“情”实质上是自然权利对神圣诫律（天理）的一种抗议。他提出：平等就是人人各遂其情。

　　 除了上面所提到的中西双方在自然权利观念上的平行而又同步的发展而外，其间却也存在着不容忽视的差异。首先，中国思想有着由中国社会的特点所规定的特点。中国社会有着一个源远流长的宗法传统，这一点在语言学上，可以从血缘关系的名分和称谓之中鲜明地反映出来。因而在理论化的工作上，西方常常倾向于以个人为基本粒子（或莱布尼兹式的单子），这样的一个原子是真正的“莫破”（原子atom一词语出希腊文，a是“不"，tom是“分裂"，严复译莫破），是最后的实体，在这个基础上构造出社会和社会关系。反之，在中国则往往是从团体或集体出发而构思。团体或集体才是最后的真实或实质，个体在其中并没有独立的存在和价值。他的存在和价值，首先而且主要地是在于作为这个集体的一员，而不是在于他本身的内在尊严和意义。他的存在和价值是由集体中派生的，而不是先天给定的、不可剥夺的。他的人格只能从属于、或者融解在一个更大的集体生命之中，并从其中得出他本身的生命权和自由权，即生命和意义。故而在信仰上，西方宗教追求的是个人的不朽；而在中国，这一点却从来就不那么强烈，因为他有一个更强大得多的集体生命（例如家族或家庭），个体生命只是由于从属这个更大的集体生命才获得它自己的价值。他首先要实现的并非是他个人内在的目的或价值，而是他的家族或集体的目的或价值；和康德的基本命题“有理性的生命（人）绝非仅仅是工具，而且同时他本身就是目的，相反，似乎只有“有理性的生命（人）其本身绝非是目的，而仅仅是一种工具”才更能符合中国历史与中国传统思想的实际。因此之故，康德强调道德的自律，而中国伦理道德的精义则在于他律。例如：非礼勿视，这是一种他律或外律；君为臣纲，也是一种他律，是一种社会的外在约束力量。即使是强调自利、反对专制的黄宗義，他的出发点仍是“天下之利”，仍是就人际关系而立论，而并非是象卢梭或《人权宜言》那种意义上的个人内在的天赋的、不可或缺的而又不可转让的自然权利。这里包含着一种基本价值观念的分歧，它也表现在思想意识的其他领域。

　　 与此相关的是，在中国传统里，思想的或艺术的活动，其价值大抵都不在其本身，一即追求真理或追求永恒的美之类，例如诗人济慈所标榜的“一件美的事物是一种永恒的欢愉”，或者王尔德所标榜的“为艺术而艺术”等等。为真理而真理和为艺术而艺术的观点，从来不曾在中国思想文化史上成为主潮。当托尔斯泰在他的《艺术论》中提出评判艺术品的尺度是伦理的价值和功能时，他曾使得许多西方读者都为之惊奇不解。其实，他只不过说出了东方视之为理所当然的事。笛福笔下的荒岛上的英雄鲁宾逊，用中国的传统尺度，一点也不配成为什么可赞美的题材，他的个人奋斗并没有尽任何人伦或人与人之间关系的理想。苏武固然也是孑然一身在冰天雪地之中独自奋斗了十九年，但他不是独立于人际关系之外的，他是在完成忠君爱国的伦理理想。他之所以是可赞美，正因为尽了他的人伦。歌德笔下的少年维特不能成为中国传统文艺的理想模型，因为他也没有能尽任何人伦。通俗小说中英雄的结局，一定要博得封妻荫子，光宗耀祖。就连贾宝玉出家，也得要事先兰田种玉而且高中乡魁，做到忠孝双全，然后才有资格了却尘缘。否则，就通不过中国人的世界观这一关。这不仅是作者个人的局限，还有着整个民族文化的深厚背景。而在洛克、卢梭和美、法革命的思想理论家那里，首先是个人与集体双方之间的契约，然后在保证个人的自然权利不受侵犯的前提条件下，才谈得到尽任何社会义务。只要这个原始的契约一旦遵到破坏，每个个人就都立刻回到自然状态。在中国的传统文化里，很少有什么思想体系是建立在以个人为单子的基础之上的。相对说来，老庄最为重视个人的地位，但是他们的立场仍然并非以单子式的个人为前提，而是先假定有一个超个人的伦理社会网络，个人只不过要逃避这个网络或枷锁而已。在古代中国并没有原子论；中世纪以降，我们几乎找不到任何一家思想是以一种明确无误的方式根据个人的不可剥夺的权利在立论的。即使为个人的权利辩护，也只能是出之以经院哲学说经的形式，即引经据典，而不是根据“自明的真理”，即自然权利。下迄十九世纪末，康有为变法，在理论上仍须乞灵于古代圣人的微言大义，而非近代个人的天赋人权。这或许是传统中国与近代西方两种文化精神最为不同的所在。西方的权利观诉之于自然原则，中国的权利观诉之于权威原则。与此相应，两种不同的思路就分别是：集体的价值取决于它对个人所贡献的服务和个人的价值取决于他对集体所贡献的服务。

　　 因此，中国近代历史发展就出现了那么多的曲折，它们都可以联系到这样一种思想斗争，在中国近代化的过程中，个人的觉醒与自然权利的自觉注定了要和传统的超个人的集体意识发生严重的冲突。基于个人自然权利的思想体系很难和基于超个人的集体的思想体系互相调和一致，中国既然步入近代，就不可避免地在某种程度上要接触和接受西方的思想论证和价值观念（例如源于西方的各种主义）；但是它们之能被接受，却又必然只能是纳入中国的思想轨道。他们口头上或字面上所移植的东西必须在实质上适应于传统文化中根深蒂固的精神才能生根并成长。这一点并不能一蹴而就，因而往往他们使用的名词是来源于近代的、西方的，而其内容实质在实践上却仍然是道地的传统中国的。要了解中国近代思想的秘密，或许我们应该在这里面去寻求解答。

　　 其次应该提及的是，直到十九世纪中叶，中国从来没有发生过一次科学革命，象十六、十七世纪西方所经历的那样，也并没有出现过严格意义上的近代科学。近代科学是左右近代思想与近代世界观的一个极其重要的因素。这一点在近代西方，从培根、笛卡尔到康德，到当代的罗素、维特根斯坦可以说莫不皆然。文化史上这一极其重要因素，却似乎每每被治中国思想史者忽略过去了。近代科学，具体地说即牛顿体系，是十九世纪七十年代才被李善兰正式介绍给中国知识界的，尽管十七世纪初徐光启已经酝酿着一条通向《自然哲学之数学原理》的道路了。近代科学的世界图象基本上是原子式的或单子式的，由此产生了自然的铁律的观念；笛卡尔认为，就是上帝也得服从自然律。这种铁的自然律的观念，以及上帝也必须服从铁的自然律的观念，在中国如果有的话，也从来没有占有过主导的地位。

人性（human nature）也是自然（nature）的一部分，因而也就当然是自然的（natural）或天赋的；因此凡是属于人性的即当然地是自然权利，人天然地（自然地）就有权享有属于人性的一切；——这一推论是在逻辑上以及政治上都只是自然而然的，(点击此处阅读下一页)