今天的讲座，原来拟定的题目是《儒学能否现代化》，或《中国传统哲学的真善美问题》。后来我考虑这两个题目以前已讲过好多次了，而且也收到我的那两本论文集中，都已分别发表过了，再讲就不一定有意思了。我想换两个题目，这是我目前正在考虑的问题，一个问题是“对中国传统哲学的哲学思考”，一个问题是“现代与后现代”。我们刚刚开了一个现代与后现代问题的讨论会，在会上和以前在别的会议上我都谈过对这个问题的看法。现在来讲前一个问题。

　　 台湾的一家出版社约我写一本书，叫《我的学思历程》，其中有一章，主要讲我对中国传统哲学的思考，这本来是去年的事，今年才写完。我对中国传统哲学的一些问题都做过一些思考，我想把它再深化一下，所以写了《我的学思历程》那本书。

　　 大家都知道，从世界的范围看，最近出了一篇相当重要的文章，正在讨论，这就是亨廷顿（S.Huntington）的《文明的冲突？》。大陆摘译了，但台湾的《时报》译得更详。香港的《二十一世纪评论》全文译载，而且附了三篇文章对他的思想进行回应。亨廷顿的最基本的思想是：20世纪全世界的冲突主要是由意识形态和经济的原因引起的，而21世纪的冲突是由于文化的原因。他的文章中，特别强调的是儒家文化、伊斯兰文化在全世界的影响，它将会构成对西方文化的非常大的威胁，假如儒家文化与伊斯兰文化联手的话，西方文化将会非常困难。亨廷顿的文章总体上还是站在西方中心主义的立场上来考虑的，西方如何在21世纪对遇到的问题加以把握。《文明的冲突？》还是很有意思的，我们可以不同意他的观点，但应该了解。现已有几篇文章表示不同意他的观点，《二十一世纪》有三篇。他的文章引出一个问题，即21世纪文化能越来越会通和融合吗？在上面提到的那次讨论会上，社科院的李慎之就这一问题发表了他的意见。他认为，将来可能是走向融合，而不是越来越对抗。

　　 在亨廷顿的这篇文章中，我们从西方社会看，近四五年，后现代主义非常流行，20世纪80年代末期，在后现代主义流行的同时，后殖民主义的理论出现了，它是针对西方现代主义来的。对现代主义的理论的明晰性、确定性、终极性以及理论体系的完整性，后现代主义均加以否定。后现代主义的理论是基于西方的极端个体化所造成的非常模糊化、不确定性，以反对中心主义和随意性，而且也反对文化传统。这种理论在西方相当流行，它从文学理论发展到整个文化理论。在此同时，出现了后殖民主义，主要的代表是萨伊特，他提出了东方主义。萨伊特这部分人，反对用西方的理论来解释东方的社会和历史，批评了西方所谓的“东方学”。

　　 从80年代开始，我逐渐注意到西方有一股思潮，希望从东方文化中吸取营养。如80年代担任世界哲学联合会会长的高启（C.Cauchy），加拿大人，他在第十七届世界哲学大会上发言的主要内容是，在过去的一二百年间，由于西方的技术经济占尽优势，所以在哲学人文领域也就自居领导地位，而现在东方的经济技术赶上来了，这是西方觉醒、虚心向东方智慧学习的时候。美国过程神学家霍桑（C.Hartshorne），80多岁，他也支持这个观点。他特别欣赏中国哲学，如孟子的思想。他认为孟子没有将心脑打成两片、思想和情感不可分割的观点是比较好的。他说，如计算机，不能思，不能感，它的运作是不能与人类思维混为一谈的，他也认为西方要向东方的智慧学习。在那个会上，特别是国际现象学学会的会长、一位女哲学家田缅尼卡（Tymieniecka），她提出中国至少有三点值得西方学习。第一是崇尚自然。第二是体证生生。生生是从《易经》来的，《易传》讲“生生之谓易”，宇宙人生的变化是生生不息的。第三是德性实践。她认为，西方必须自求多福，西方向东方浮泛地吸收一些东西充门面是不行的，文化之间的对话是绝对必要的。她举例说，西方曾经受惠于东方，如莱布尼茨的普遍和谐的观念即是受东方文化的影响。为什么会出现一些西方的学者提出西方应向东方或中国文化吸取一些营养的倾向呢？他们并不是认为东方文化要代替西方文化，而是西方文化要向东方文化吸取营养，继续在世界上占主导地位。

　　 从国内看，最近出现了一个文化热流。前一段时间，《人民日报》以一整版的篇幅登了一篇文章，叫《国学，在燕园又悄然兴起》。国学即中国文化，又悄然在燕园兴起。国内也注意到了对传统文化的研究，如有的学者讲，在20世纪之前两三个世纪也许是西方文化占主导的世纪，可能21世纪以后是东方文化的世纪或东方文化为主导的世纪。所谓三十年河东三十年河西。河西的文化已经过去了，确实西方文化存在着许多的问题，这是不可否认的。在以后，21世纪东方文化将为主导。香港的《中国社会科学季刊》上有一篇文章认为，我们过去讨论中国文化，比较早的讲中学为体、西学为用，如张之洞等。五四以后再现全盘西化的观念。20世纪80年代又有人提出西学为体、中学为用，还有人提出中西互为体用。文章作者批评了西学为体、中学为用或中西互为体用，他认为，还是应该中学为体、西学为用。任何一个民族都有它的民族魂，它的民族魂即是它的体，其他文化都是拿来为它所用的，为它的体即民族魂所用。从国内看来也是这样一种情况，把国学提出来，把传统文化提出来，而且认为很可能21世纪是以中国文化为主导，我们国家应该中体西用等等。

　　 这些问题到底该怎么看？我认为，对中国文化、中国传统哲学到底应该怎么看，是不是应该摆在当前整个世界思潮中来考察，把它置身于这样总的背景下来考察，才有可能看到中国传统文化或中国传统哲学的价值和存在的问题，才能看出它将来的发展趋势。所以，我就这一问题提出一些看法。为什么我把它叫做对中国传统哲学的哲学思考呢？其原因是，从1949年开始，我们对中国传统哲学可以说主要进行了一种政治的思考，而没有做哲学的思考，或很少做哲学的思考。政治的思考也是比较简单化的、教条的，我们这一代人，新中国成立以后接受的是日丹诺夫的哲学史定义，以此来研究中国哲学。按照日丹诺夫的定义，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，唯物主义发生发展的历史，唯物主义是进步的，唯心主义是反动的。同时又学了列宁的《唯物主义和经验批判主义》讲的哲学的党性、恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》讲的思维与存在的关系问题为哲学的基本问题。我们以这些思想剪裁中国哲学史，这显然不符合中国哲学史的面貌。当时研究中国哲学史，就是要最后判定它是唯物主义还是唯心主义，如果判定它是唯心主义，它就是反动的；如果是唯物主义，那它一定就是进步的。这显然是以政治标准代替哲学思考，而且用一些教条主义的方式来加以研究。在中国哲学史上，思维与存在的关系问题是不是基本的问题？恩格斯本来主要也是讲的“近代西方哲学”。我想古代西方哲学也不一定如此。以前在我们哲学系的汪子嵩先生就认为古希腊哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是个别与一般的问题，这是古希腊哲学的基本问题。[1]当然这是可以探讨的。

　　 从中国哲学史的整体看，思维与存在的关系问题能构成一个基本问题吗？这是不能构成一个基本问题的。在中国，认识论与道德、伦理学说结合在一起，根本没有独立出来，认识论非常不明显。而中国哲学讨论的最主要的实际上是天人关系问题。从孔孟开始到老庄，都是讲天人合一的，这是它所讨论的基本问题，一直贯穿到王夫之、戴震。即使归结上去，也是非常勉强的。这样的框架，一直影响到以后，包括我们系的《中国哲学史》教材，那是较早编的，也是沿着这个框架下来的，并不能真正反映中国传统哲学的面貌。

　　 那么，我们能不能从另外一个角度来考虑中国传统哲学？我想，把中国传统哲学作为一个整体来考察，可不可以这样来考虑。一个哲学，作为整体来看，我想西方大概也一样。如果这个哲学是一个特殊的哲学，像中国哲学、印度哲学、西方哲学，大概总是有它一套概念，一套由概念构成的命题；一些判断，然后由这些判断构造成一个理论体系。在中国哲学中就叫做类、故、理。类概念，相对于命题说总是同一层次的，有了概念，然后把概念联系起来就构成命题，由若干命题就可能构造出一套理论。任何哲学体系，都是由一套概念开始，然后有一些判断，经过推论而成为理论体系。我们把中国哲学作为一个整体来看，它有没有一套概念，形成一些特殊的命题，构成一套理论。大概在1980年，我写过一篇文章《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，曾构造出一个传统哲学的范畴体系。当时写这篇文章的目的是要冲破原来的唯物唯心对立的框架，冲破思维与存在关系的框架。当然，我的那个范畴体系今天看起来是不太成功的。如果今天写，可能会更好些。当时考虑的基点在于这样做能否冲破原来的框架，把哲学史作为人类认识发展的历史来考察、把握，因为它每一阶段概念的提出都表明了人的认识的深化。

　　 1983年，我在美国碰到了新儒家的问题。以前我对儒学没有兴趣，可以说不研究儒学，我是研究魏晋玄学的，还研究一点佛教、道教。我从1983年开始考虑新儒家问题，新儒家的基本观念。熊十力等去世之后，牟宗三现在是新儒家的大权威，他们的基本观念：第一命题是，认为中国传统哲学的内圣之学，可以开出适应现代民主政治要求的外王之道来；第二命题是，中国的心性之学可以开出符合科学的认识论系统来，他们讲良知的坎陷可以开出一套认知的系统。他们大量采用康德的学说，来讨论中国的传统哲学。当时我想，中国的传统哲学究竟能不能开出科学与民主来，实际上他们是要求中国的传统哲学开出科学与民主，可是五四运动恰恰是用科学、民主来反对传统文化，如果他们的理论能够成立，那么五四运动就是完全错误的了。我想，这条路可能是根本不对、走不通的。因此我考虑，能不能从另一个角度考察中国传统哲学的价值，不必要求它开出科学与民主来，但它仍有价值。这样，在第十七届世界哲学大会上，我提交了一篇论文，就叫《关于儒学第三期发展的可能性的探讨》。

　　 为什么讲儒学的第三期发展呢？因为第一期儒学是先秦儒学，第二期儒学是宋明儒学，第三期儒学指现代儒学。现代儒学有无发展的可能性？我当时想，现代儒学只是在一个点上可能有它发展的可能性，也就是说，要给儒学一个定位，把它定在什么位置上。这样，我在原来考虑的范畴的基础上找出了三个命题，认为中国传统哲学的价值，在真善美问题上的价值，可能是“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”。因为中国哲学无论儒家、道家还是后来的禅宗都是讲天人合一的。从孟子开始，讲“尽心”，发挥人本心的作用；“知性”，那就可以了解人的本性是善的；然后“知天”，达到与天为一的境界。道家讲顺应自然，达到“天人合一”。这是中国哲学中最核心的命题。而“知行合一”、“情景合一”是由它派生出来的。“知行合一”在中国主要不是一个认识论的问题，而是一个道德问题，是说知必须行，知行是统一的。王阳明讲“一念发动处便是行”，我们常常批评他消知为行，其实他下面还有一句，“发动处有不善，就将这不善的念克倒”，这才是行。所以，他的知行合一主要是一个道德的命题。讲“情景合一”的人非常多，从南北朝的《文心雕龙》一直到王夫之、王国维，特别是王夫之的“情景一合，自得妙语”，是说情景一结合，自然就有美妙的语言表现出来。所以我想，是不是可以把中国哲学中的真善美问题归结为“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。如果从最基本的命题来考虑，这三个命题可能是最基本的。这三个最基本的命题中，最中心的是“天人合一”。“天人合一”，照冯友兰先生的讲法，无非是叫人能够同于天了。在中国哲学里讲同于天，它主要的目的是教你如何做人，达到天人合一的境界。怎么做人，怎么做到人和自然、社会、他人的和谐，人身心内外的和谐，主要的目的在于此。

从这样的基本命题能否推演出一套理论？也许可以推演出三个相互联系的理论体系来。一个是中国的内圣外王之道，这是政治哲学的问题，它是中国哲学的政治教化论；一个是内在超越的问题，这实际上是一个人生哲学问题、境界观的问题，它是中国哲学的修养论；一个是普遍和谐观念，这是中国哲学的宇宙人生论。(点击此处阅读下一页)