白奚:《恒先》的宇宙生成论及其思想价值

选择字号:   本文共阅读 815 次 更新时间:2022-12-01 21:32

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白奚 (进入专栏)  


摘要:《恒先》宇宙生成论的核心概念“恒”与“或”实为二位一体的关系,类似于《老子》的“道”与“一”,“恒”为本体论概念,“或”为生成论概念。“或”是最高本体“恒”在生成论论域中的代名词,以“或”为起点的生成论本质上是古代哲学中常见的“气生论”。从“或”开始的宇宙演化,经形上之“气”的过渡阶段,最终落实为形下之“有”,展现了一个关于宇宙万物生成的更为哲学化的解释系统。对照传世典籍中的相关思想,可以展现这个久佚的解释系统中的独特思想价值。

关键词:《恒先》;“或”;“气”;“有”;生成论


上博简《恒先》的出土,使我们有幸见到了一个前所未知的宇宙生成论。在传世文献特别是道家哲学的典籍中,从“道”到“天地”再到“万物”的生成模式理论为我们所熟知,因而我们习惯性地认为以“道”为基础的解释系统是先秦两汉唯一存在的解释系统。《恒先》的出土打破了这样的认知,为我们呈现了一个多元的、更为丰富的古代哲人的思想世界。本文拟对《恒先》的宇宙生成论做一系统的梳理,在此基础上分析总结这篇佚籍的独特思想价值。

一、“恒”与“或”的二位一体:以《老子》的“道”与“一”为参照

上博简《恒先》是一篇讲述宇宙生成论的战国佚籍,讨论《恒先》的宇宙生成论,需要首先对其中两个重要的概念“恒”和“或”加以厘清。关于“恒”,由于整理者据该文献的首句“恒先无有”而将该文献定名为《恒先》,时下的研究者都据此把“恒先”作为一个表示宇宙本原或本体的独立哲学概念并由此展开研究。笔者的研究结论与此有很大不同,认为“恒先”并非一个独立的哲学概念,“恒”才是表示永恒、恒常、唯一、绝对等终极意义的最高哲学概念,“恒先无有”命题的思想内涵,是表示在“恒”之“先”是“无有”的状态,由此来确立“恒”作为哲学最高概念的性质和地位。(1)关于“或”,以往的研究都把“或”读作系指“空间”的“域”,笔者则认为仍宜读为本字,“或”是先秦宇宙生成论哲学的一个重要概念,《庄子》《管子》《吕氏春秋》中都有关于“或”的宇宙生成理论。“或”在《恒先》的宇宙生成论中作为“恒”的代名词出现,表示宇宙万物生成的起点。(2)在确定了“恒”和“或”的思想内涵之后,我们就可以讨论《恒先》的宇宙生成论了。

《恒先》开篇曰:“恒先无有,朴、静、虚。朴、大朴,静、大静,虚、大虚。自厌不自忍,或作。”“大”即“太”,极致之谓也,“大朴”“大静”和“大虚”是对“无有”的内涵的展开,描述了“恒”作为宇宙终极根源的具体存在状态,同时也解释了为什么说“恒”之“先”是“无有”的理由。这句话旨在对最高本体“恒”的形上属性进行哲学规定,属于哲学本体论的论域。

接下来的“自厌不自忍,或作”,则进入了宇宙生成论的论域。“自厌不自忍”是说最高本体“恒”固然是自我完足的,但由于自身中包含着自我逻辑演化的本性和冲动,其结果必然是“或作”,即“或”的出现。“或”的出现,标志着《恒先》的哲学理论由本体论进入了生成论的论域。

笔者认为,“或”是宇宙万物的始基“恒”的别名,“或作”是为了给宇宙万物的生成提供一个具体的、便于“操作”的起点,因此“或”与“恒”实际上是二位一体的概念,只是用于不同的论域而已,并非在“恒”之外另有一个与之并列的实体“或”。这样的理论模式和思辨方法早在《恒先》之前就已被开创道家哲学的老子所创用,“恒”与“或”的关系同《老子》中的“道”与“一”的关系是一致的。在《老子》中,“一”是一个分量很重的哲学概念,老子经常通过对“一”的阐发来表达他的哲学思想,例如“抱一” “得一” “混而为一”等等。这个“一”其实就是“道”的别名,并非独立于“道”之外的另一个实体,例如“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生”。所谓“抱一”显然也就是“抱道”、合于“道”。所谓“混而为一”也是说“视之不见” “听之不闻” “搏之不得”这些“不可致诘”的形上属性在“道”那里是集于一身的。可见,在对本体之“道”进行哲学阐释的论域内,老子经常借助“一”来进行。

在老子哲学关注的另一个论域——生成论中,“一”的重要性就更为突出了。《老子》关于宇宙万物生成的思想集中在第四十二章:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”所谓“道生一”,我们不能从字面的意义上理解为“道”于自身中“生”出另一个独立的实体“一”,此处的“一”实际上还是“道”本身,是在生成论的论域中的“道”。根据老子“道”的理论,万物归根到底都是“道”所生,那么老子为什么不说“道”直接生万物,而是要先“生”出个“一”来呢?因为“道”生万物必须有一个起点,由这个起点开始逐步展开创生万物的过程,这个起点只能是“一”。“道”创生万物是一个由简单到复杂的过程,从数量上来看,也就是由一到多的过程。王弼曰:“一,数之始而物之极也。”[1]106“一”是一切数目的起始和基础,由一到多必定离不开“二”和“三”,“道”不能直接“生”出“二”,须由“一”来“生”出“二”,再由“二”来“生”出“三”,“三”意味着“多”,继续下去就是“生万物”,这就是“一生二,二生三,三生万物”。质言之,“道生一”,乃是“道”创生万物的逻辑需要或逻辑起点。这个“一”,就是万物创生过程中的“道”,就是生成论论域中的“道”。这个道理,汉代的思想家们已经讲得很清楚了,许慎《说文解字》释“一”曰:“道立于一,造分天地,化成万物。”[2]1这是从道家哲学宇宙生成论的立场上来解释“一”。“道立于一”是说,“道”生成天地万物需要一个起点、基点或立足点;因而,“道立于一”就是“道生一”,“造分天地”即“一生二”,“化成万物”即“二生三,三生万物”。《淮南子·天文训》亦曰:“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生。故曰:‘一生二,二生三,三生万物。’”[3]26这里的“道始于一”,亦即许慎所谓“道立于一”,是说“道”创生万物的过程是从“一”开始的。

明白了道家宇宙生成论的这一逻辑,《恒先》中“恒”与“或”的关系就比较容易理解了:“恒”相当于《老子》的“道”,“或”相当于《老子》的“一”,“恒”与“或”乃是二位一体,前者适用于本体论的论域,后者适用于生成论的论域。稍有不同的是,在《老子》中,“一”作为“道”的代名词,适用于所有论域,而在《恒先》中,“或”只是在生成论的范围内才作为“恒”的代名词出现。“或”的出现(“或作”), 借用许慎的表述,是因为“恒”需要“立于或”,“或作”乃是为了给最高本体“恒”创生宇宙万物的活动提供一个起点、立足点。

二、《老子》的“气”与《恒先》的“气”

《恒先》的宇宙生成论是通过“气”的理论内涵的逐步呈现而展开的,同《老子》相比,“气”在《恒先》的宇宙生成论中具有更加重要的地位。为了深入探讨《恒先》的“气”论及其理论贡献,我们有必要对《老子》的“气”进行简要的分析。

《老子》中“气”字凡三见,其中第十章的“专气致柔”和第五十五章的“心使气曰强”都与养生理论有密切关系,只有第四十二章的“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”讲的是形上的哲学问题。所谓“万物负阴而抱阳”,说的是万物的具体存在状态,万物皆有“阴”和“阳”两面,“阳”是事物的正面,故曰“抱阳”,“阴”是事物的反面,故曰“负阴”。“阴”和“阳”是什么呢?从“冲气以为和”一句可知,所谓“阴”和“阳”其实就是“阴气”和“阳气”,也就是说,老子认为万物在本质上都是阴气和阳气的统一体。“冲气”是什么?我们认为“冲”在这里是作为动词出现的,指的是阴气和阳气的涌动激荡。“冲”字,王弼本、河上本、傅奕本皆作“沖”,《说文·水部》曰:“沖,涌繇也。”[2]547《说文》未收“冲”字,《玉篇·冫部》曰:“冲,俗沖字。”[4]208可见“冲”是后起的字,与本字“沖”混用。“冲气以为和”的“和”一般都解释为“和气”,这种解释是确切的,阴气和阳气涌摇激荡,在每一个具体事物上都达到了“和”即均衡、和谐的状态,所以万物在本质上都是阴气和阳气的和谐统一体,都是“冲气以为和”的。因而,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”一句,表达的乃是对万物的存在状态及其本质的看法,此句本身并不涉及万物生成这一层面的问题。对万物生成的问题做出阐发的,是其上面的“道生一,一生二,二生三,三生万物”一句。“道生一”,如前解释的是“道立于一” “道始于一”,于是 “一生二”就成了解释此句的关键。关于“一生二”,学术界多年来通常都解释为混沌未分的原始宇宙(亦即“道” “一”)分化出阳气和阴气,阳气最终上升成为天,阴气最终凝滞成为地。不过这一解释明显是受到了《淮南子》的宇宙生成理论的影响,是用后来出现的理论来解释先前的思想。根据《老子》的原文“道生一,一生二,二生三,三生万物”,其实并不能直接得出道生阴阳、阴阳生万物的解释。因而,虽然我们可以用《淮南子》这种后出的理论来理解《老子》此句,但并不能认定《老子》此句只能如此解释。笔者认为,《老子》此句乃是由上下两句构成的:上句是“道生一,一生二,二生三,三生万物”,讲的是宇宙万物是如何产生的,属于生成论的论域;下句是“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,讲的是万物生成之后其存在的状态和本质问题,属于本体论的论域。既然下句用的是气和阴阳的理论来解释万物的存在状态和本质,于是人们就容易理所当然地用这种气和阴阳的理论来解释上句的生成论,并把这种解释看成是老子本人的思想。但在笔者看来,这样的推论并不是顺理成章的,老子毕竟没有用气和阴阳的理论一路讲下来,这位最早的哲学家到底有没有用阴阳理论和气的理论解释万物的生成?其实是不能遽然认定的。笔者认为,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,其实是表达了这样的思想:宇宙万物的生成是一个从无到有,从一到多,从抽象到具体,从简单到复杂的连续的过程。至于这其中的“一”“二”“三”具体应如何理解,诚如高亨先生所言“一二三者,举虚数以代实物也”[5]96,为后来的诠释和发挥留下了极大的理论空间。

到了战国至秦汉时期,用“气”和“阴阳”解释宇宙万物的产生和万物的本质、存在状态以及运动规律,成为十分普遍和流行的哲学理论,在《庄子》《易传》《列子》《太一生水》《文子》《鹖冠子》、帛书《黄帝四经》、《吕氏春秋》《淮南子》等传世文献和出土文献中都有丰富的留存。这些典籍中的“气”论,无论是从内容的丰富程度还是从理论的深度来看,比起《老子》都有了长足的发展。《恒先》的成书年代大约是在战国中期,与上述大部分文献有着相同的时代文化背景。《恒先》中的“气”论,同当时流行的“气”的哲学互相激荡影响,反映了战国时期以气言宇宙万物生成的风气。

《恒先》的“气”论,紧紧围绕着宇宙万物生成的主题展开,我们可以将其称之为“气生论”,其基本思想主要集中在以下这段文字中:

有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。未有天地,未有作行,出生虚静。为一若寂,梦梦静同,而未或明,未或滋生。气是自生,恒莫生气。气是自生自作。恒气之生,不独,有与也。或,恒焉。生或者同焉。昏昏不宁,求其所生。

下面我们将对其中的宇宙生成论思想进行逐层展开与分析。

三、“有×焉有×”的表达方式

“有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者”,这是《恒先》宇宙生成论的一个浓缩式的表述,或—气—有—始—往,表达了从形上本原“或”演化出形下万物的几个具体阶段。“焉”字在这里作“于是”解,“有或焉有气”,是说有“或”之后,于是就出现了“气”。

“有或焉有气”是一个重要的命题,其措辞和表述方式显示了作者在宇宙生成问题上的深思熟虑和独特思考。这个命题包含三层意思。第一层意思是,“气”的出现是顺理成章的,因为宇宙生成的脚步不可能一直停留在“或”的阶段;“或”自身也不会一直停留在原本的状态,“或”既然是“恒”的别名,是宇宙生成论论域下的“恒”,那它就同“恒”一样,也是“自厌不自忍”的,我们不妨借用《恒先》作者的表述方式:(或)自厌不自忍,气作。

“有或焉有气”包含的第二层意思是,虽然作者强调“气”是“自生”的,而不是由别的东西(特别是“或”——作者最有可能要回避的就是“或生气”这样的理解,理由在下文再做分析)“生”出来的,但“气”又不可能凭空出现,宇宙的生成到达“气”的阶段之前不可能绕过“或”这个最初的起点。

“有或焉有气”包含的第三层也是最重要的意思是,宇宙的生成是由一个唯一的“始基”最终演化出芸芸万物的连续过程。这一过程的全程都是在形上的层面演进的,对这一过程的理解需要避免用形下世界的具体事物是如何产生的这一普通人的视角和思考方式。

这里我们需要特别关注和讨论的,是“有×焉有×”的表达方式。这种表达方式显然不同于古代其他宇宙生成论常用的“×生×”的表达方式,笔者认为这其中是有深意的,表达了作者的独到理解,也避免了“×生×”的表达方式容易产生的困惑。中国古代的宇宙生成论大都用“×生×”的表达方式,典型的如《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,《易传》的“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,《淮南子·天文训》的“道始生虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生气”[3]20,等等。这种“×生×”的表达方式在阐述宇宙万物的生成这一基本的哲学问题时虽然简单明快,但也容易使人产生困惑,因为天地间的任何具体事物都是由更早的同类事物或相关事物所“生”,且该事物与其所由之“生”的事物可以同时并存,此类“生”的活动还可以重复性地持续下去,最后又都不免“死”的结局。这些发生在形下世界的“生”,庞朴先生曾形象地比喻为“像母鸡生蛋、老狗下仔那样,生出一个独立于母体之外的什么第二代来”[6]303,显然与宇宙生成论中的“生”极为不同,但普通人又很容易用日常习见的“生”去类比和理解形上意义的抽象的“生”。同一个“生”字的含义在形下和形上两个层面差异巨大,需要截然不同的思维方式,这在当时的思维水平下,很容易使人产生困惑。“有×焉有×”的表达方式的优异之处在于,它既可以有效地表达“×生×”方式所要表达的思想,又不会混淆形上和形下两个论域,它清楚地表达了“或”和“气”的关系:它们是“或”这个唯一的“始基”自我演化的不同阶段或形态,是阶段性和连续性的统一。《恒先》的下文中有“有出于或”一句,作者不说“有出于气,气出于或”,而是省略了中间的“气”,直接说“有出于或”,这表明在《恒先》作者看来,无论中间经过了多少连续的环节,在终极的意义上,形下的万有归根到底是出于唯一的始基“或”,这同《老子》“有生于无”的思考和论断是一致的。在《恒先》作者那里,“气”是自然演化、自然发生的结果,“气”的出现虽然在“或”之后,但却不是由“或”所“生”,而是“自生自作”的,所以“气是自生”的观点被反复强调。“有或焉有气”的生成模式避免了“或生气”的表述,从而也就避免了同时代其他宇宙生成论所面临的理论困难。可见,《恒先》作者采取“有×焉有×”的表达方式,是经过深思熟虑的,表明了作者对形上思辨的哲学思维方式的一种理论自觉。正是由于这一思维方式的自觉,《恒先》作者在重要概念“或”首次出现时使用了“或作”的表述方式,用的是“作”而不是“生”,这个措辞是值得注意的。“作”在这里与“有×焉有×”的“有”相当,都是“出现”的意思,仅表示后者是时序上的后出者,并非由前者所“生”,两者之间只有先后出现之别而不是生与被生的关系。“或作”的表述方式佐证了《恒先》作者在哲学思辨上的这一理论自觉意识,明确地区分了形上和形下两个论域,从而也保证了“气是自生”的观点在理论上的自我完足。

四、从“气”到“有”:形上到形下的演化

《恒先》的“气”是一种什么样的存在?作者并没有论及,但可以肯定的是,从“有或焉有气,有气焉有有”一句来看,《恒先》的“气”在“有”出现之前就已经存在,它不是烟气、云气、水气等可见的有形之“气”,而是一种抽象的、原始状态的“气”,是“万有”的本源,是具备分化创生能力的形上之“气”,同后世所谓“元气”十分相似。“有气焉有有”还表明,从“气”演化为“有”是一种不可避免的发展趋势和结果,因而“气”虽是形上的存在,但它已经在向形下的存在过渡了,或曰已经在为形下世界的出现做准备了。从“或”经“气”到“有”,是一个从形上到形下逐步落实的过程,是一个形上的程度逐步减弱而形下的程度逐步增强的过程,“气”作为一个过渡性的存在,显然是很好地起到了这一作用。“气”之所以能起到这一过渡作用,是因为“气”是一种混沌状态的存在,是介于“有”和“无”、形上和形下之间的存在,它没有具体的形质,但又并非空无所有,它内在地蕴含着化生出形下世界的潜能和趋势。“气”的出现标志着《恒先》的宇宙生成论进入了实质性的阶段,距离形下世界的出现只有一步之遥了。

“有气焉有有”,在“气”之后出现了“有”,《恒先》的宇宙生成论遂进入到“有”的阶段。“有”与“无”相对,作为宇宙万物终极源头的“恒”,其本质特征是“无”,是以“大朴”“大静”“大虚”方式存在的“无有”,至此终于演化出了“有”,“有”的出现标志着纯无之“恒”“或”的自我演化完成了实质性的一步。在《恒先》中,“有”是“气”演化的结果,“气”仍是形而上者,而“有”则已是形而下者,“有”的出现是形上的存在落实为形下的存在的标志。虽然说《恒先》的宇宙生成论同古代其他宇宙生成论一样,讲述的都是从形上到形下落实的过程,从最高的本原“恒”开始,经过“或”“气”“有”“始”“往”这些阶段,每一步都是从形上到形下的层层落实,但我们仍需在这个连续的、步步推进的过程中找出一个实质性的、具有标志意义的步骤。这个实质性的步骤就是“有”的出现,它标志着宇宙的生成从形上的层面落实到了形下的层面。

“有”的内涵是什么?从上文的分析来看,“有”相对于无形、形上之“无”,当指有形、形下之具体的存在,但具体何指?《恒先》中并没有点明。王中江、廖名春等教授认为,“有”应是指的“天地”(3),笔者认为这一观点是值得商榷的。《恒先》的宇宙生成论从“恒”推演到“或”,再经“气”推演到“有”,就是为了说明宇宙万物的生成是一个从“无”到“有”、从无形到有形的演化过程,因而“有气焉有有”的“有”应是指的形而下的实有的存在。在中国古代哲学中,“有”作为与“无”相对的概念,可以有两种意义:或指有形、有名、实有的存在,它可以是任何一个具体的事物;或可以作为一个抽象的集合概念,泛指所有具体事物之总称。在前一种意义上,“有”如果指代具体的事物,最合理的解释当然就是“天地”,因为仅凭直观经验就可以知道“天地”是“万有”中的最大者。但是“天地”虽大,在某些擅长哲学思维的人眼里也仍然是很小的。《列子·天瑞》有言:“夫天地,空中之一细物。”如此细小之物当然是具体的形下之物。在古代哲人看来,“天地”也是有形之物中最早出现的,万物都在“天地”之间生灭变化。《荀子·礼论》曰:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”足见这种观念深入人心,甚至影响到儒家。“天地”甚至可以作为“万物”的总称,与“万物”画上等号,定州八角廊汉简《文子》0607号简有“文子曰:万物者,天地之谓也”一句[7]32。《庄子·逍遥游》“若夫乘天地之正”,郭象注曰“天地者,万物之总名也”,成玄英疏云“天地者,万物之总名。万物者,自然之别称”,[8]11这里的“自然”一词已与如今所谓“自然界”“大自然”十分相近了。不过,道家哲学一般是在后一种意义上亦即抽象的意义上使用“有”这个概念来讨论有无之辨这个哲学基本问题。《老子》第一章曰:“无,名天地之始;有,名万物之母。”万物皆各有其“母”,即各有其所由之生,此即《庄子·寓言》所谓“万物皆种也,以不同形相禅”;总万物之“母”则为“有”,泛指实有之存在,亦即抽象的“万有”。《老子》第四十章曰:“天下万物生于有,有生于无。”天下万物都是有形的、实有的存在,都是“有”,也都“生于有”,但是若要追溯到穷极之处,则须承认“有生于无”。《庄子·庚桑楚》曰:“有不能以有为有,必出乎无有”,具体的有形之“有”皆生于更早的有形之“有”,但这样的“以有为有”只能是陷入形下层面的循环解答,若要寻求哲学上的终极性解答,则应承认“有”必是“出于无有”。赅而言之,老子和庄子所说的“有”,都是指的有形的“万有”之总称,而不必确定具体所指为何物。《恒先》的“有”亦应作如是观,泛指实有之存在,与以“无”为基本特征的“恒”(“或”)相对应,这样更有利于彰显《恒先》作者对宇宙万物之生成问题的哲学思考,而不必实实在在地落实在“天地”这样的具体实物上。

从“气”到“有”是从形上世界落实到形下世界的关键一步,是《恒先》宇宙生成论中至关重要的环节。形上之“气”如何演化出形下之“有”?其间都有哪些具体的步骤和内容?《恒先》并没有展开论述,我们只能是借助于那一时代其他宇宙论的思想资料和取得的理论成就,对“有气焉有有”的具体思想内容加以模拟性的描述。这里我们先要回顾一下先秦时期流行的“气生论”。“气”在先秦的自然哲学中有着重要的地位,主要用来解释宇宙万物最初之所由来的问题,也用来解释万物的构成、本质和生灭变化,前者我们可以称之为“气生论”(4),后者可以称之为“气化论”。“气生论”对宇宙万物之所由来的问题给出的是一次性的解答,因为宇宙万物的创生是一次性发生的,不可能也不需要重复进行。因此,“气生论”的“气”是一种原始的“气”,亦即混沌之“气”(汉代以后称之为“元气”),这样的“气”在宇宙万物生成之后便完成了使命而不复独立存在了。“气化论”的“气”则不同,由于万物的生灭变化被看成是“气”的运动(如聚、散)的结果,这些运动变化(“气化”)时时刻刻都在重复发生,因此“气化论”的“气”与物质世界的存在相始终,人们就生活在此种“气”的世界中,甚至人的生死也是“气”之聚散。《恒先》的思想主要集中在讨论宇宙万物的生成,属于“气生论”,“有或焉有气,有气焉有有”的“气”就是原始的混沌之“气”,这样的“气”也称为“恒气”,《恒先》中曾两度出现“恒气”之名。混沌之“气”的基本特征是“未分”,虽然其中内在地包含、涌动着一种潜在的、不可遏制的分化趋势,但毕竟是尚未呈现。从先秦两汉时期诸多的宇宙生成理论的描述来看,不但原始宇宙的存在是得到普遍认可的,而且在天地万物形成之前,原始宇宙在这种混沌未分的“气”的状态下存在的时间还相当之长。混沌之“气”终究是要分化的,正所谓“有气焉有有”,混沌之“气”中包含的不可遏止的分化趋势决定了“气”终究要从内部开始分化,分化的结果就是形下之“有”的出现。

形上的混沌之“气”具体是如何演化出形下的“有”?《列子·天瑞》关于天地生成的思想可资参考。《天瑞》的作者从“有形者生于无形”的观点出发,叙述了“天地安从生”的具体过程:“有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。”从“太易”到“太素”的各个递进的步骤,作者用了一系列的“有”来表达,而没有用“×生×”,这同《恒先》的“有×焉有×”在表达方式上是比较一致的,也许和《恒先》作者有同样的考虑和理论自觉。“浑沦”亦即混沌之“气”,其特征是“未相离”,所谓“气形质具”并不是说“气”已经具有了万物那样的“形质”,而是说“气”中包含了可以分化为有“形质”之万物的趋势,或曰终将形成万物的原始质料尚处在浑然一体的状态(“万物相浑沦”),一旦“相离”则“形质”就会显现。这个宇宙生成论同《恒先》的“有气焉有有”大体相当。我们不必执着于“太易”“太初”“太始”“太素”这几个名词以及它们各自的内容有多少道理,重要的是作者表达了这样的思想:天地的生成是一个“有形者生于无形”的过程,从“未见气”“气之始”到“形之始”“质之始”的递进,其实质乃是“气”的从无形质到有形质的逐步呈现,是从形上世界到形下世界的逐层落实。先秦两汉的宇宙生成论虽然内容各异,但大体的思路和理论框架都和《列子·天瑞》相近。《恒先》的宇宙生成论虽然简约,并同《列子·天瑞》在内容上有较大差异,但基本理念和逻辑思路却十分相近,我们之所以借助《列子·天瑞》的相关思想解释《恒先》的“有气焉有有”,正是出于这样的考虑。

五、“始”与“往”:万物存在的状态和形式

此部分我们讨论接下来的文字“有有焉有始,有始焉有往”。李学勤先生认为“往”训为“归”,与“始”对称:“始是开端,往是终结。”[9]81这样的解释为多数学者所接受,不过“始”和“往”的主体是什么?李学勤先生并没有论及,这个“主体”对我们下面的讨论很重要。丁四新先生认为:“此‘始’,即是天地万物之肇始;有此肇始,天地、万物皆由此发萌、滋长矣。”[10]104笔者认为此种解释不够确切,因为天地的肇始和万物的肇始有着明显的不同,万物的肇始是不断重复进行的,而天地的肇始却只能有一次,因而不宜笼统言之。要确定这个“始”的主体,我们需要首先明确这里的“始”的含义是哪种意义上的“始”:如果是生成论意义上的“始”,这个“始”指的就是万物最初的产生(即“创生”);如果不是生成论意义上的“始”,而是在普通意义上谈论“始”,这个“始”指的就应该是业已产生的万物之运动变化。这里的“始”和“往”明显具有相互对应的意味,应是同一主体的“始”和“往”,所以应当联系起来进行一体化的考察。“有有焉有始,有始焉有往”是承接上文的“有气焉有有”,继续讨论万物的运动变化,“有有焉有始”的第二个“有”字和“有气焉有有”的最后一个“有”字应是同一个概念。如前所论,这个“有”是泛指与“无”相对的形下之物,那么这里的“始”就应该指的是形下的具体事物之“始”,即具体事物之存在过程的起始,也就是该物之“生”“产生”,同时也可以理解为某一具体运动过程的开始。作为与“始”相对应的“往”,应指该具体事物之存在过程或运动过程的结束,也就是通常所谓的“死”和“终”。这里我们还应该讨论一下始、终和始、往在用法上的差异:始、终通常用于表示某一具体事物的起始和终结,一般理解为单向的、直线性的,即生灭、生死;始、往通常用于表示某一过程的起始和回归,一般理解为双向的往返。换言之,始、终通常表示事物存在的状态,即产生和消亡;始、往则通常表示事物存在的形式,即运动和变化。不过在中国古代哲人的理解中,具体事物之死灭其实也被看作是向起始点的回归,即返回原来的出发点并开始新的一轮循环。时下研究《恒先》的学者们也都是在此意义上把“始”和“往”理解为循环往复,这样的理解是相当哲学化的,老子最早奠定了这种理解的基础。《老子》中所谓“观复”“复命”“夫物芸芸,各复归其根”“复归于无物”,都是对循环往复这种普遍的运动形式的阐述。赅而言之,《恒先》的宇宙生成论进入到“有气焉有有”的阶段,已经标志着形下世界的出现,此“有”即后世所言的“万有”,接下来的“始”和“往”当然应该是指的“万有”的普遍运动形式,即以“始”和“往”为基本内容和基本形式的循环往复的运动变化。

六、《恒先》宇宙生成论的思想价值

以上详细讨论了《恒先》宇宙生成论的思想内容,下面我们再来分析这一前所未见的宇宙生成论有何独特之处和理论价值。

第一,先秦的宇宙生成论往往都确立了一个核心概念作为宇宙的终极根源,例如《老子》的“道”、《庄子》的“泰初”、《列子》的“太易”、《鹖冠子》的“泰一”、《周易》的“太极”、《太一生水》的“太一”等等,并从这个核心概念出发展开其宇宙生成论。但是这些作为终极根源的核心概念都是根据其理论体系的需要而设定的,也就是说,这些理论体系只是认定了该概念为终极性的始基、起点并赋予该概念必要的哲学属性,却没有进行理论上的论证,并没有对该概念何以能够作为终极根源做出解释,并没有对宇宙万物的生成为什么从这里开始给出理由。当然,在《老子》《庄子》等著作中,也都通过与形下万物的比较而涉及“道”的哲学属性,但都是分散在各个篇章中,没有集中的论述,或曰相关思想往往是潜含在文句中,需要理论诠释才能彰显出来。“太一”“太极”这样的概念中内在地包含有此“终极”性的意义,但也没有进行必要的论证,其“终极”性只是表现在该概念的字面意义上,所以也只是止于“认定”的层面。《恒先》则不同,其一开篇就提出了“恒”这一终极概念作为宇宙万物的始基和宇宙生成的起点,并对“恒”何以能够作为终极概念的理由进行了明确而集中的论述。“恒先无有”的命题提出“恒”的本质规定就是“无”或“无有”,在“恒”之“先”什么都没有,因而用庞朴先生的话来说,“恒”就是“最初的最初”[11]21,是最高的、终极性的存在。这样的论证表现了《恒先》作者在宇宙万物的始基和终极根源这一古代哲学的根本问题的思考上有着高度的理论自觉,这是先秦其他宇宙生成论没有达到的理论深度。

第二,《恒先》用“大朴”“大静”“大虚”对最高本体“恒”的存在状态进行描述和分析,对“恒”之“无”的特性做出了具体的展开和解释,从而对“恒”之所以是“无”或“无有”给出了充分的理由,完成了对本体之“恒”的哲学抽象和对“恒先无有”的哲学论证。这也是其他宇宙生成论没有做过的论证。

第三,“或”的提出,对“恒”从本体论的概念过渡到生成论的概念给出了充足的理由,对“恒”从形上的层面最终落实到形下万物的层面做出了必要的理论铺垫。“或”作为“恒”的别名,两者实质上本为同一个概念,却又有各自的问题论域,在逻辑上可以分开考虑,“恒”讲本体,“或”讲生成。“恒”与“或”的这种二位一体的关系具有重要的方法论意义,表明《恒先》作者具有了区分本体论和生成论的问题意识,这一问题意识对于丰富和推进中国古代的宇宙论是十分有意义的。

第四,《恒先》用“有×焉有×”的表达方式取代了同时代其他宇宙生成论常用的“×生×”的表达方式,这一表达方式明确地区分了形上和形下两个论域,有助于理解宇宙论意义上的“生”是“创生”“生成”“化生”。“有×焉有×”的表达方式很有新意,反映出作者在宇宙论问题上有着卓异的哲学思考和理论自觉。

第五,在传世的所有道家文献中,最高的哲学范畴无一例外都是“道”,所有关于宇宙万物的本体和生成的终极性的解释,都是围绕“道”这一核心范畴进行的,在“道”之外并不存在其他的解释系统。《恒先》的出土,让我们见识了道论之外还存在过另一种独特的解释系统,这个解释系统中既没有主导人们思维的“道”,甚至也没有人们熟知惯用的“天地”“万物”等概念,呈现在我们面前的是一套以“恒”“或”“无”“有”“气”为构架的宇宙演化的解释系统,这无疑是一个更为哲学化的解释系统。《恒先》的出土在一定程度上改变了我们过去对于古代宇宙论乃至古人思想世界的认知(5),使我们意识到,在道论流行的时代还并行着其他的哲学体系,道论的优势地位并不是从一开始就具有的,而是在长期的历史流传中逐渐获得并稳固下来的。

第六,《恒先》中有“浊气生地,清气生天”之语,表明在作者看来,“天”和“地”分别由“清气”和“浊气”演化而来。分“气”为“清”与“浊”并用来解释天地的形成,这种遍见于汉代哲学的理论,以《淮南子·天文训》的“清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地”[3]20最为典型,先秦传世典籍中唯见于《列子》。《列子·天瑞》曰:“清轻者上为天,浊重者下为地”,由于《列子》历来存在着真伪之争,所以宇宙论上的“气”有“清”“浊”之分及其与天、地形成之关系的思想是否在先秦就已经存在遂难以确定。《恒先》的出土,证明了这样的思想在先秦时期就已出现,也证明了中国古代的宇宙论从先秦至汉代乃是一条连续发展的链条,《恒先》则是这一链条上的一个不可或缺的重要环节。

《恒先》提供了一个十分完整、系统、严谨且有很高理论价值的宇宙生成论,《恒先》的出土,使我们有幸找回了这一遗失已久的重要历史文化信息。从本文的研究可以看到,《恒先》的宇宙生成论同传世典籍中的相关思想大多是可以互通的,遵循着共同的思想逻辑,对《恒先》的深入研究,可以丰富甚至在一定程度上改变我们对古代哲学特别是古代宇宙论的认知。


参考文献:

[1] 楼宇烈.老子道德经注校释.北京:中华书局,2008.

[2] 段玉裁.说文解字注.上海:上海古籍出版社,1981.

[3] 刘安,等.淮南子.长沙:岳麓书社,2015.

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[5] 高亨.老子正诂.影印本.北京:中国书店,1988.

[6] 庞朴.一种有机的宇宙生成图示:介绍楚简《太一生水》//陈鼓应.道家文化研究第17辑:郭店楚简专号.北京:生活·读书·新知三联书店,1999.

[7] 河北省文物研究所定州汉简整理小组.定州西汉中山怀王墓竹简《文子》释文.文物,1995(12).

[8] 郭象,成玄英.庄子注疏.北京:中华书局,2011.

[9] 李学勤.楚简《恒先》首章释义.中国哲学史,2004(3).

[10] 丁四新.有无之辩和气的思想:楚简《亘先》首章哲学释义.中国哲学史,2004(3).

[11] 庞朴.《恒先》试读.中国古代思想史研究通讯.2004(2).

注释:

1参见拙文《宇宙万物的始基:“恒”还是“恒先”?——“恒先无有”释读之我见》,《中国哲学史》2016年第2期。该文曾在2014年12月澳大利亚悉尼“先秦两汉出土文献与中国哲学国际研讨会”上宣读。王中江教授的研究得出了与笔者一致的观点,参见王中江《终极根源概念及其谱系:上博简〈恒先〉的“恒”探微》,《哲学研究》2016年第1期。

2参见拙文《“或”还是“域”——上博简〈恒先〉“或”概念与宇宙万物生成的起点》,《哲学动态》2016年第12期。

3参见王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京:北京大学出版社,2011年,第68页;廖名春:《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》,《中国哲学史》2004年第3期。

4先秦两汉的宇宙生成论,除了《太一生水》可以归结为“水生论”外,其他的都可以归结为“气生论”。

5与《恒先》约略同时代的《太一生水》也是一篇新出土的讲述宇宙生成的竹简佚籍,该佚籍提供了另外一个不同于道论的解释系统,其思想意义可以和《恒先》相提并论。考虑到本文的讨论范围,笔者这里不拟过多涉及《太一生水》的话题。


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文章来源:本文转自《船山学刊》2022年第5期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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