白奚:宇宙万物的始基:“恒”还是“恒先”?——“恒先无有”释读之我见

选择字号:   本文共阅读 67 次 更新时间:2022-04-29 17:59:24

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白奚 (进入专栏)  

  

   一、引言

   关于宇宙天地的生成和万物的本原、本体等问题,无疑是传世先秦典籍中最高深的哲学问题,反映了先哲对宇宙、社会和人生的根本问题的终极性的思考和追索,其所讨论的问题之范围和深度,代表了那一时代先民哲学思维的最高水平。对于这类问题的讨论,主要集中在《老子》、《庄子》、《管子》、《文子》以及稍后出现的《淮南子》等道家学派的文献中。在这些道家文献中,最高的哲学范畴无一例外都是“道”,所有关于宇宙万物的终极性的解释,都是围绕“道”这一核心范畴进行的,“道”就是宇宙万物的本原和本体。从传世典籍的记载来看,似乎中国哲学在早期的开创阶段,思想家们对此早已取得了共识,并不存在其他的解释系统。现当代的中国哲学史关于宇宙论的研究,也都是依据这一基本事实和共识来展开的。这种情况,可以说直到上个世纪末都没有改变。1973年马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的出土,为研究先秦时期的相关思想提供了新的材料,但在这个问题领域,情况也没有改变,因为《黄帝四经》中关于天地生成和万物本原、本体的论述,虽然提供了前所未见的新材料,但也仍然是围绕着“道”这个核心范畴进行的,同传世典籍并无二致。

   随着出土佚籍的不断出现,情况终于发生了改变。1998年公布的郭店战国楚墓竹简中的《太一生水》,首次向我们展示了一个不同于传世典籍的关于宇宙万物生成的解释系统。在这个解释系统中,天地万物的生成是从“太一”开始的,而不是从“道”开始的,是“太一”的演化和作用生成了丰富多彩的世界万物。无独有偶,稍后出土的《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》中的《恒先》,也是一篇讨论天地万物生成问题的道家文献,同《太一生水》一样,《恒先》也提出了一个独特的关于天地万物生成的解释系统,而且在这篇文献中,“道”字仅出现了1次,作“天道既载”,显然不是以“道”为中心讨论宇宙万物的生成,更何况这里的“道”字到底是不是该字还不能肯定。《太一生水》和《恒先》的出现,向我们展示了一个古人关于天地万物生成的更加丰富的思想世界,在一定程度上改变了我们过去对于古代宇宙论的认识。本文拟在时贤研究成果的基础上,围绕“恒先无有”命题的解读,对《恒先》的宇宙生成论进行初步的讨论。

   二、宇宙万物的始基:“恒”还是“恒先”?

   《恒先》主要讲的是宇宙生成论,这是大家初步研究这篇文献的共识。解读这篇文献中的宇宙生成论的关键,是篇首的“恒先无有”四个字,而这本身就是一个极为复杂的问题。出土实物上的“恒”字原本作“亘”,整理者释读为“恒”,学界对此没有异议,于是“亘先”就成了“恒先”。在这组竹简的某一支的背面有“亘先”二字,整理者据此确定该篇文献的题名为“恒先”,可见“恒先”的篇名乃是自题。这样的情况在出土简帛文献中并不鲜见,如郭店楚简《五行》篇即是此例。然而问题在于,时下的研究者都是把“恒先”作为一个表示宇宙本原或本体的独立的哲学概念,而这恰恰可能是大有问题的。因为在传世的先秦文献中,往往有把首句中前两个字作为题目的情况,这两个字却往往并不构成一个独立的名词或概念。例如《论语》中的“子罕”、“尧曰”、“宪问”等皆是此类,“学而”、“述而”、“雍也”等由于前面都有“子曰”二字,亦可归为此类。还有的是把首句中的某两个字作为题目,这两个字往往虽是人名,可以看作是独立的名词,但却并不具有代表本篇的内容之意义,例如《论语》的“微子”、“阳货”、“季氏”、“公冶长”等,《墨子》中的某些篇名也与此类似,如“耕柱”篇名取自首句“子墨子怒耕柱子”,“公输”篇名取自首句“公输般为楚造云梯之械成”,“公孟”篇名取自首句“公孟子谓子墨子曰”等等。《恒先》作为篇名,并不排除就属于这样的情况,它可能是一个独立的概念,但也可能并不是一个独立的概念,我们不应不假思索就理所当然地把它当作独立的概念来看待。显然,是否把“恒先”视为独立的概念,对于解读本篇的思想内容,得出的结果必将是不同的。“恒先”在此能否作为独立的概念,还需要进行详细的分析才能论定。

   笔者认为,“恒先无有”毫无疑问是一个完整的哲学命题,但从语言学的视角来看,却可以有不同的理解,其所表达的思想意义当然也就很不一样了。下面结合学界已有的研究进行较详细的讨论。

   《恒先》公布于2003年,整理者李零先生的“释文”就是把“恒先”作为独立的概念。李学勤先生于次年发表的《楚简〈恒先〉首章释义》是最早的研究文章之一,文中十分肯定地说:“‘恒先’在此应当连读,作为一词。”关于“恒先”的涵义,李先生的文章中说:“‘恒’与‘常’通。所以‘恒先无有’即‘常无有’”。“常无有”见于《庄子·天下》,曰:“关尹、老聃闻其风而悦之,建之以常无有,主之以太一。”既然“恒先无有”就是“常无有”,“恒先”也就是“常”,早期道家的著作中往往以“常”作为“道”的代名词,所以李先生的文章又说:“‘恒先’……也就是道家的道。”显然,李学勤先生对“恒先”的解释是以一种哲学本体论的方式来进行的。此后陆续出现的研究论文和著作,大多接受了李零先生和李学勤先生的观点,把“恒先”看作一个独立的概念。

   庞朴先生对“恒先”的涵义有进一步的解释,他说:“恒先:极先,绝对的先,最初的最初,屈原《天问》所谓的“遂古之初。”这是把“恒先”拆分成“恒”和“先”来理解,把“恒”释为“极”,作为形容词来修饰“先”,这样一来,“恒先”的重点就落到了“先”这个名词上,成为了“极先,绝对的先,最初的最初”。不过,庞朴先生的这一解释并没有改变“恒先”作为一个独立概念的事实,而是以生成论的方式,从时间的方面突出了“恒先”是最初的“先”,因而也就是绝对的“先”。裘锡圭先生稍后发表了《是“恒先”还是“极先”》一文,从文字学的角度支持了庞朴先生的观点,指出“亘”可读为“亟”,“亟”、“極”相通,认为“亘先”指的是宇宙的最初,因而读为“极先”比“恒先”更为合理。王中江先生不赞同裘先生的观点,并举出了四个方面的论证,认为“恒先”不必读为“极先”,仍应该如字读为“恒先”。不过,王中江先生对“恒先”意义的理解同庞朴先生和裘锡圭先生并没有什么不一样,他说:“‘恒’,就是‘恒久’、‘恒常’。‘恒’和‘先’都是时间概念,‘恒先’之‘先’不是一般的‘先’,而是‘久远之先’、‘原先’,是宇宙的最开端和最初。”这样的解释可谓虽不用“极先”之名却有“极先”之实。

   廖名春先生对“恒先”的解释比较特别,他说:“‘恒先’并非‘恒’之‘先’,而是‘恒’与‘先’,‘恒’即‘先’,‘先’即‘恒’。‘恒’、‘先’并为‘道’之同义词。”这一解释的与众不同之处在于,它不再把“恒先”当作一个独立的概念,而是拆分为两个各自独立的名词“恒”和“先”,它们都是“道”的同义词。按照廖先生的说法,“恒”与“先”的意义完全一致,这种说法的费解之处在于,《恒先》的作者为什么要设定两个并立的终极性的哲学概念来解释世界呢?这是不是自找麻烦呢?这种二元论的方式显然不利于作者对世界进行终极性的哲学解释。廖名春先生的文章没有提到“恒先”后面的“无有”,因而“恒先”和“无有”的关系也就不得而知。

   丁四新先生对“恒先”也提出了自己的解释,他认为“恒先”就是“恒常之先”,“恒先无有”是说在恒常之先没有“存在”、“实有”意义上的“有”。但他又说:“‘恒’也意味着对先后次序的中断,因此‘先’在此有强名之义。”似乎是认为“先”字在这里是可有可无的。

   笔者对“恒先”概念和“恒先无有”命题的理解与前揭几位学者的理解都有不同。

   首先,笔者不赞同把“恒先”看作是一个独立的概念,笔者认为,“恒”本身就是一个表示永恒、恒常、惟一、绝对等终极意义的最高哲学概念。从本体论的方式来看,“恒”就是宇宙万物存在的“始基”和本原;从生成论的方式来看,“恒”就是那个生成万有的最终根源;从逻辑和时间顺序的方式来看,“恒”就是宇宙最初的起点、“最初的最初”。如果从先秦道家哲学的整体思想来看,“恒”就是《恒先》中的最高哲学范畴,相当于《老子》中的“道”、《周易》中的“太极”、《庄子》中的“泰初”、《列子》中的“太易”、《太一生水》中的“太一”。

   其次,“恒”既然是独立的最高范畴,“恒先”之“先”就是一个表示“之先”、“之前”的词汇,“恒先”就是“恒”之“先”,“恒先无有”就是说:“恒”是最高的、最初的存在,在“恒”之“先”什么都没有,“无有”就是“恒”的本质特性、本质规定。

   笔者对“恒先”的理解同前揭各位学者的不同,就在于笔者把“恒”而不是“恒先”看作是独立的概念。那么,笔者这一观点是不是仅仅是出于文字学方面的理解呢?当然不是。笔者认为,“恒先”或是“恒”究竟何者才是《恒先》中的核心概念,仅仅在“恒先无有”这一命题上转来转去是无法确定的,而应该着眼于《恒先》全篇,从文本上进行详细的考察,才能得出可靠的结论。这一点,恰恰是前揭各位学者还没有做的工作。下面我们就来进行具体的分析论证。

   《恒先》全文共六百余字,其中“恒先”只出现一次,即篇首的“恒先无有”。因此,把“恒先”视为全篇的核心概念,有仅此一孤证的遗憾,而在《老子》、《太一生水》等讲述道家宇宙论的文献中,“道”、“太一”等核心概念都是反复出现的。

   如果像某些学者那样把“恒先”理解为“极先”、“绝对的先”,把“先”看作主词而把“恒”看作是修饰词,那么《恒先》中“先”字虽出现了9次之多,但除了在“恒先无有”命题中具有抽象的哲学意义外,其他8次都是在先后之“先”的普通意义上使用的,如“先有中,焉有外”、“先有小,焉有大”、“先有柔,焉有刚”、“先有短,焉有长”等,并没有与“极先”、“绝对的先”相类或相呼应的用例,因而“先”也不宜看作是本篇的核心概念。

   “恒”字则明显不同,全篇共出现了7次,大多是对宇宙终极原因的形上表述,具有明确的哲学意义,如“恒先无有”、“恒莫生气”、“恒气之生”、“或,恒焉”等等,讲的都是作为宇宙之根源的“恒”的终极性质及其存在的形态(“气”)和存在的空间方式(“或”,即“域”)等极为抽象的哲学问题。其中“恒莫生气”一条值得特别重视,作者认为气是自生的,而不是由他者所生,作者特别强调这个他者并不是“恒”,所以他说“恒莫生气”而不是说“恒先莫生气”,这可以表明在《恒先》作者那里,独立的实体或概念是“恒”而不是“恒先”。总之,同“恒先”相比,“恒”作为《恒先》全篇的核心概念,显然有着更为充分的文本根据。此外,正如前引裘锡圭先生所指出的,“亘”可读为“亟”,“亟”、“極”相通,在战国时期的楚文字中,“亘”与“亟”常可通用,如郭店简《老子》中就是如此,帛书《周易》中的“太亘”即“太恒”或“太极”。“亘”与“亟”或“极”都具有终极性的哲学意义,故可用来表示宇宙的初始状态和万物的本原。因而,“亘”(“恒”)作为《恒先》的核心概念,是具有较为充分的文字学依据的。笔者后面所进行的具体论述,将围绕“恒”这一核心概念进行,逐步地展开“恒先无有”命题的生成论思想。

   三、“恒”、“无有”的生成论哲学意义

“恒先无有”以哲学命题的形式表达了作者对宇宙万物的终极性思考。如前所论,“恒”就是宇宙的原始状态或初始状态,“恒先无有”是说:在“恒”之“先”是“无有”的。什么是“无有”呢?庞朴先生说得十分通俗明白:“无有:啥也没有,万有皆无。”很显然,“恒先无有”的命题,是通过确认“‘恒’之前什么都没有”这一事实的方式,来肯定“恒”就是终极的存在,就是宇宙的初始状态。因而,“无有”可以看作是对“恒”的理论规定,也就是说,“恒”的特性就是“无有”。“恒”为什么必须是“无有”呢?(点击此处阅读下一页)

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