廖晓炜 朱燕玲:可以与能:孟、荀对道德行动的不同解释

选择字号:   本文共阅读 167 次 更新时间:2022-10-18 19:13:27

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廖晓炜   朱燕玲  

  

   摘    要:荀子《性恶》篇为反驳孟子的性善论,特别提出“可以”与“能”的区分。事实上,孟子在讨论道德实践的问题时,的确是将“可以”与“能”等同使用。参照康德伦理学“应当蕴含能够”这项基本原则,孟子的性善说本质上是对道德行动所做的如下解释:道德上的应当不只预设了人于经验世界中完成应当所规定之行动的身体能力;同时,四端之心作为道德行动者,原本即有直接把握应当以及独立于感性欲望按照应当之要求决定主观意愿的先天能力,也即良知与良能。但对荀子而言,人虽先天本具知善和为善的质具,但其本身尚不足以真正做到知善并按善的要求决定人的主观意愿,惟有经过后天师法的教化和引导,这些先天的条件才能转化为足以保证道德行动具有真实可能性的主体能力。这可说是孟、荀在道德哲学上最根本的分歧。孟、荀对道德行动的不同解释,也是传统儒学说明知行问题的两种最重要的典范。

   关键词:可以;能;道德行动;孟子;荀子;

  

   近年来,孟、荀哲学之间的异同及其思想关联成为学术界争论的一个焦点话题。重新定位荀子人性论及其哲学的论著不断涌现,甚至出现不少试图融合孟、荀哲学的作品。英语学界也有类似的倾向,一些学者在讨论荀子哲学中动机及人性之转化的问题时,特别强调荀学亦承认人性中先天本有的一些情感的重要性,这些情感可与道德建立起某种内在的联系。这不仅使荀子的人性论出现内在的矛盾[1],无疑也极大地拉近了孟、荀之间的思想距离,孟、荀哲学之间的差异也因之成为一个需要重新解释的议题。事实上,上述研究背后大多隐含了一种对孟子性善论的“弱化的”解读,这与孟子性善论的实义以及荀子对孟子性善论的理解之间均存在很大的距离。本文尝试从荀子为批评孟子性善论而特别提出的“可以”与“能”的区分出发,对孟、荀哲学之间的歧异及其本质做一深入的探讨。

   一、可以与能:荀子对孟子的批评

   诚如有学者所指出的,《荀子·性恶》篇“可以”与“能”的区分,本质上是对孟子在道德的领域中将“可以”与“能”等同使用这一做法的批评与回应[2][3]。然而,“可以”与“能”这一区分之于解读孟、荀哲学的理论意义,则仍有进一步讨论的空间。“可以”与“能”的区分与《性恶》篇的另一区分:“出于性”与“出于伪”的区分,有其内在的理论关联。这两个区分均涉及荀子对(道德)行动之可能性条件的理解。在荀子看来,个体的行动本质上可以区分为两类:出于性者与出于伪者。具体言之,“出于性者”是指行动所以可能的条件完全是由人性先天决定的,“目好色,耳好声,口好味,骨体肤理好愉佚”皆属此类,这类感性生命活动的表现具有“感而自然,不待事而后生之”的特征。“出于伪者”则是指行动的可能性条件必须包含后天人为的因素,这类行动包括各种职业技能、道德实践等,其本质特征在于:“感而不能然,必且待事而后然。”在荀子看来,孟子言性善的根本错误就在于其未能正视“出于性”与“出于伪”之分的理论意义【1】。因为若主张性善,以性来解释善的行动何以可能,则一切后天的因素都将被抹除,此所以荀子质疑曰:“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义矣哉!”(《荀子·性恶》)换言之,荀子认为孟子对道德行动的解释完全不符合人类真实的生活经验,因为圣王的教化、礼义的规范和引导,都是人在现实中能够为善所不可或缺的重要条件。

   但这绝不意味着为善完全只是后天因素的结果,某些先天的能力(capacity)乃是人之为善成德所必不可少的前提,此所以荀子有“可以”与“能”这一区分的提出:

   “涂之人可以为禹”,曷谓也?曰:“凡禹之所以为禹,以其为仁义法正也,然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则可以为禹明矣。”……故圣人者,人之所积而致也。……故涂之人可以为禹,然则涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾,未尝不可以相为事也,然而未尝能相为事也。用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。(《荀子·性恶》)

   依荀子之见,一切人生而本有的知仁义法正和能仁义法正的质具,乃是后天为善成德所以可能的先天条件,但仅此不足以充分说明人于现实中何以能为善,因此这些条件仅为必要而非充分。只有透过后天的修为,这些先天条件或潜在的能力才能转化为能够充分解释人之道德行动的真实能力(ability)。这即是从“可以”向“能”的转化,联结二者的关键则是后天的人为努力,也即荀子所谓的“伪”。由上可知,“出于性”与“出于伪”的区分实际上隐含了“可以”与“能”的区分,正是因为“可以”与“能”之间的巨大鸿沟,人的部分行动无法完全归之于“出于性者”,因而不得不以“出于伪”来说明其于现实上的可能性。一定意义上,我们可以说汉儒董仲舒以“禾米之喻”来说明性和善之间的关系,并由之批评孟子的性善说,正是基于荀子“可以”与“能”的区分。

   诚如前文所指出的,荀子于《性恶》篇抨击孟子的关键,即在质疑其“不及知人之性,而不察乎性伪之分”,也即未能准确区分“出于性者”与“出于伪者”。而错误地将“出于伪者”视为“出于性者”的关键,即是忽视“可以”与“能”之间的巨大鸿沟。换言之,若理论上将人之为善的先天条件(“可以”)直接等同于现实中为善的真实能力(“能”),我们也就顺理成章地将“出于伪”的“为善”视为“出于性者”,简言之,也就是“以性说善”。质言之,荀子对孟子性善说的批评,乃植基于“可以”与“能”这一区分。问题在于,孟子在解释道德行动时,果真将“可以”等同于“能”吗?

   二、能而不为:孟子对道德行动的解释

   孟子答曹交“人皆可以为尧舜,有诸”之问曰:“徐行后长者谓之弟,急行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉!所不为也。尧舜之道,孝悌而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。”(《孟子·告子下》)对比于荀子对“涂之人可以为禹”的解释,孟子在回应相同的问题时,的确未对“可以”与“能”做明确区分。对孟子而言,尧舜之所为,亦“涂之人”所“能”为,差别只在于,尧舜为之、涂之人不为而已。因此,对孟子而言,为善亦即为尧舜之所为的能力原本就是充足的。

   孟子答齐宣王“德何如,则可以王矣”之问,亦有相同的回答。孟子认为齐宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”,“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?然则一羽之不举,为不用力焉;舆薪之不见,为不用明焉;百姓之不见保,为不用恩焉。故王之不王,不为也,非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子所谓“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”,说的是同样的意思。综合来看,孟子的确认为为善的能力是所有人原本就具足的,人于现实中未能为善,并非因为能力上有任何欠缺,而只是不为;正如“舆薪之不见”,并非看的能力不足,只是因为“视而不见”罢了。这原本就具足的为善的能力,孟子即将其归之于人性。因此,孟子对何谓“性善”给出了这样的解释:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)

   如果我们在荀子的意义上来理解“乃若其情,则可以为善矣”中的“可以”的话,则孟子言“性善”的意思不过是说:人性中的一些潜在的能力,也即才或四端之心,是我们于现实中可以为善的先天条件,然这些潜在的能力尚须进一步培养、发展,才能转化为我们足以为善的真实能力。而这恰恰是荀子给出“可以”与“能”这一区分所要表达的意思。事实上,这也是当前学界解读孟子性善说的主流看法。但这并不符合孟子的本意,这是对孟子性善说的一种“弱化”的解读【2】。《孟子·公孙丑上》论及四端之心时曰:“人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端,而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。”换言之,有四端之心,我们即“能”为善,而不只是“可以”为善。因此,孟子所谓“乃若其情,则可以为善矣”中的“可以”当理解为“能”,其所指涉的不仅仅是先天的潜在的能力,更是我们足以为善的真实能力。因此牟宗三对孟子言性善的这段话有如下解释:

   ……而言其“可以为善”,意即实有其足可以为善之能力(良能之才)以为善,……才字即表示人之足够为善之能力,即孟子所谓“良能”,由仁义之心而发者也,非是一般之才能[4]。

   可见,孟子的确是“以性说善”,也即人性中含具充足的为善的能力,这是孟子言性善的重要旨趣。若从思想史的角度来看,孟子“以性说善”也可说是对孔子相关思考的继承和推进。《论语》中亦有类似的讨论:

   子曰:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)

   冉求曰:“非不说子之道,力不足也。”子曰:“力不足者,中道而废。今女画。”(《论语·雍也》)

   诚如皇侃所言,依孔子之见,在行仁、为善的问题上,并不存在力不足的情况:“若有一日行仁而力不足者,我未见有此人也,言祗故不行耳。若行之,则力必足也。”冉求之未能行仁,因而也不是意志软弱的问题,毋宁说,其并未像自己所承诺的那样真正地认同于夫子之道,进而求道、行道[5]。若其真能认同于夫子之道,则必能行道。此所以夫子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)因而,问题的关键正在于“我欲仁”的“欲”,也即:对仁或“子之道”的价值认同是如何建立起来的?孟、荀对此给出了两种完全不同的回答。

   孔子这里所说的“力”(power)稍显宽泛,孟子则从哲学人类学或曰人性论的角度将其具体化。问题在于:孔子所谓在为仁行道的问题上无有“力不足者”,或孟子所谓人人皆有足够的为善的能力,如何从理论上加以说明呢?一些学者早已敏锐地发现,孔、孟的上述论点与康德伦理学所预设的“应当蕴含能够”(OIC)这项原则颇有相通之处[6]36,71[7][8],以下即尝试从这一视角阐述孟子主张人人皆具为善之“能”的理由及其理论意涵。

   按照马库斯·科尔(Markus Kohl)的细致梳理[9],康德支持两个版本的OIC原则,一个版本涉及我们的身体能力(physical capacities),一个版本则涉及道德义务(moral obligation)与选择的意愿能力( volitional power of choice)之间的内在关联。就前者而言,康德认为,“应当”告诉我们意欲达成的行动后果,这些后果在客观的意义上,或者说在经验上或自然条件下必须是可能的。而当康德论及特定的行动后果在经验上或自然条件下是可能时,他同时也指涉产生因果的能力(causal capacities)的存在,换言之,行动者拥有产生这些行动后果的一般能力。当然,这是在一般的意义上说的,因为这并不意味着在特定的经验条件下,我们的这些能力的运作必然产生这些后果。就后者来说,康德通过“理性的事实”(fact of reason)这一观念指出,我们对道德法则的意识即揭示了一种执行基于道德动机之选择行动的真正力量,或曰执行独立于欲望之选择的意愿行动的力量。对于道德上应当的意识显示我们总能因着正当的道德理由而选择,但并不显示我们能成功地产生任何特定的行动后果。以此为参照,我们可以对孟子特别强调的“能而不为”的说法给出一个相对清晰的解释。

相应于康德OIC原则的第一个版本,孟子同样强调善的要求必然不会超出我们一般能力的范围之外,如其区别“不能”与“不为”时曰:“挟太山以超北海,(点击此处阅读下一页)

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