林岗:正统论与中国的国家认同

选择字号:   本文共阅读 1333 次 更新时间:2022-08-12 13:34

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林岗  

摘 要:正统论虽被今人看作“纯属荒诞”,但在古代却是渊源深厚又生气勃勃。它作为解释中国人历史活动的史学观念,能完整地包容分裂和统一时期两面的史实,既照顾到互不统属的各分治政权的历史活动,又将它们纳入一个终究是属于一体的“天下“之中。它是唯一能处理这种复杂历史现象的史学叙述和国家认同的观念框架。国别史的视野以政权/国家为唯一的叙述对象,这种视野驾驭不了中国史统一与分裂共存的复杂性。悠久的大一统观念是支撑古代国家由分裂重归统一的“人心之公”。但古代时期中国的国家认同也存在二重性的现象,既有占主流地位的大一统价值认同,又有地域性的价值认同。这种复杂性的存在说明完成现代的国家认同尚是任重道远。


关键词:正统论;分裂;统一;国家认同



朱维铮为饶宗颐《中国史学上之正统论》所作序文说:“任何观念,即使在后人看来纯属荒诞的观念,在历史上能占一席地位,无不有其理由。”正统论是中国古代史学渊源深厚而又生气勃勃的历史观念。为论说正统,历代皆有辩驳,争议不息。到了清末民初新史学兴起,它就被看成“纯属荒诞”的史学观念。应当承认,时至今日若再遵循古人的思路,辩驳历史上建立的众多政权何者为正统,何者为非正统,已经没有意义。这种争议已经不能带来对历史真义的了解。或许是出于这原因,正统论在过去一个世纪基本上可以说沉入了无声的世界。然而,笔者认为,正统论之不能进入今天的历史观念并不等于我们今天可以给它贴上“纯属荒诞”的标签而一概摈弃不顾。正统论产生于中国历史的土壤,古代史学家必为某种历史环境、情形和关切而形成此种历史观念。这就是朱维铮说的“理由”。这种“理由”古代史家亦未必能清晰地意识到。他们只是按照自己的认识来叙事历史,并凭此种认识来处理他们所讨论的历史材料。因为他们生活在一个自成一体的世界,将面对的历史环境、情形和关切视为天然如此、天然合理,而我们今天拜与更广阔世界的接触所赐,明白这只不过是复杂世界其中的一种情形。今人有今人的认识,不必同时排斥古人。给正统论贴上“荒诞”的标签是容易的,但重新回到古代史家面对的历史环境、情形,认识他们的关切,说明孕育正统论的历史土壤,并不容易。笔者有感于朱维铮当年未能来得及申论正统论能占有一席地位的“理由”,故不揣冒昧,为中国古代历史观念与其历史情景之间的关系进一二新解,就正于方家。



历史意识的萌发来源于对相异于自身的他者的发见。即便自身建立成为政权,组成国家,但若没有一个他者前来寻衅入侵或臣服献贡,历史意识即使有感于时序迁移人事变动不居,但能否强烈到将它们笔之于书的程度依然是个疑问。历史记载出现之前,人类一直在世代更替中延续,但此种自然的世代更替事实并没有即时催生将之记录下来的冲动。直到一个作为群体的他者来到眼前,历史意识就开始萌发了。这一点可以说中外皆然。希腊史学和罗马史学都因异族入侵而萌发。现存中国最早的历史记载《春秋》《竹书纪年》和清华简《系年》,其记载内容最多的,就是祭祀、出征、结盟、入贡、朝聘。祭祀看似纯属内部事务而与外部无关,实际即为由外部刺激而生的增强内部凝聚力的一套仪式行为。恰如现代民族主义意识形态,看似只属国家之内的行为和情感诉求,实则为外国势力的刺激所致。不过萌生于环地中海的早期历史意识很明显地呈现出将政权/国家作为一个记载单元来处理的特征,就是说写史的人很明确地意识到历史记载是叙述和解释政权/国家或国家间的事务的。例如修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》是叙述和解释雅典与斯巴达这两个国家的一场战争的;而《罗马史》是叙述罗马国家历史的。由于自国家产生以来,人类公共活动最核心的部分是环绕政权/国家而进行的,其历史记载以政权/国家为轴心来叙述也是理所应当。萌生于黄河长江流域的早期历史意识也呈现出相近的特征。例如,《春秋》是以鲁公室为轴心记述前772年至前476年的鲁国史;《竹书纪年》虽然包含前代诸多传说和事件的记载,但核心却是战国时期的魏国史;而清华简《系年》是秦由宗族而国家,由蕞尔小邦而大国的秦国家发迹历程史。战争、结盟、朝聘和祭祀都是它们的叙述核心。


然而,历史意识萌芽时期所产生的历史叙述,黄河长江流域和环地中海还存在一个明显的区别,这个区别至少在《春秋》中是存在的,即在价值的取向上以一统为大的大一统历史观念。历史记载虽然以一定的政权/国家为对象,但这并不意味着作为记述核心的政权/国家本身就天然俱足,在它之外便是外在的他者。大一统历史观念主张一定的政权/国家之上还有更高的存在,虽然它不必然落实为政权/国家。在不能实现为国家政权的时候,大一统便是政治的价值诉求。这诉求在价值上应当凌驾于具体形态的政权/国家之上。因为此时具体形态的政权/国家并非俱足,只是由于暂时不能实现更大地域的统一的国家形态而不得不接受此种分治的局面。这种产生于黄河长江流域的历史意识,是环地中海出现的历史意识所不具有的。古希腊时代有超越城邦国家的泛希腊的认知,这种泛希腊的意识是一种纯粹的文化共通性,它超越城邦国家,但不指向政权/国家,不具有政治价值的特性。大一统的历史意识却是纯粹指向有时并不存在的政权/国家,或者说它迫切地追求表现为政权/国家。要知道大一统历史意识并非仅仅显示为文化的共通性,更重要的,它本质上是从历史活动中孕育产生的国家认同。笔者不能断言这种超越政权/国家的历史意识一定就产生于春秋时期,因为也可能是战国时期儒家解释活动的结果。要之春秋战国之际,大一统这种超国家但本质上又是国家的政治和历史的价值观,已经产生并且孕育成熟。它的产生给历史叙述带来了有趣的复杂性,无论对纵向时间轴还是对横向空间轴都产生了深刻的影响。在时间轴上,历史叙述要说明后起政权所承之统,以求得其存在的合理性和政权变迁更替的一致性。在空间轴上,如果同时存在数个政权,历史叙述要说明政治法统的究竟所在,即哪一个政权才是真正拥有其法统。这种驾驭历史事实的观念常常造成意想不到的混乱,因为不同的叙述者对于大一统历史观念有不同理解,不同地域来源也影响叙述者的情感取向。不过也正是由于这些不同,形成于春秋战国之际的这种历史观念才显得生气勃勃。由于战国之后建立的秦、两汉皆是统一政权,大一统历史观念所覆盖的地域空间与政权/国家所统治的地域空间相重合,关于何者才是正统的争辩并没有生长的余地。这种情况由于三国(221—280)的出现而改变。

三国时期超过半个世纪,如果以近代欧洲史的眼光看魏蜀吴三国,它们是互相不统属的三个分治的政权/国家。三国各自称帝,互不臣属。事实确是如此。然而史家并没有完全把这个事实处理成政治上互不相关的国别史。在大一统的历史观念下,魏蜀吴三国政治互不统属但又共处于一个“天下”。这个超越政权/国家的“天下”并不是如现今世界完全由国家相互往来而合成为所谓的国际体系,它远比现今的国家间关系要紧密而特殊。如果以外交的眼光看,魏蜀吴之间是介于国内与国际之间的一种国家间的关系。此种特殊性因未能进入现代史学的探讨,故无与之对应的概念,无以名之。此处笔者沿旧例称它为“天下”。这固然是依循古人惯例,但也是无奈的选择。魏蜀吴虽然互不隶属,但却存在共同的政治基础。这个共同的政治基础便是它们都从竞逐统一华夏中原的优先权中获取存在的合理性。这与政权的生死存亡悠关。假如不参与竞逐这优先权,政权则失去存在的合理性,或迟或早归于消散。古人将这种政权生死存亡的竞逐生动地称为“逐鹿中原”。这固然可以归于豪杰的野心,但“逐鹿中原”的野心与人类某些统治者征服殖民某处原先陌生土地的野心不同,前者系于政权存在的合理性,后者则纯粹是统治力膨胀后的外向投射。同为政治野心,背后的驱动力量有所不同。古代黄河长江流域存在的中原竞逐,其实是一种具有共同的政治基础的力量竞争,而之所以在相互分治的情形之下,还能存在共同的政治基础,根本原因就是存在大一统的政治价值及其所指向的历史事实。

陈寿《三国志》提供了大一统史观历史叙述的范例。他以传记文体将三国的历史纳入一个完整的叙述框架内。在这个叙述框架内,既体现分治的现实,又渗透着高于分治现实的政治内涵。他之所以能做到这一点,与他秉持的大一统史观密切相关。《三国志》以魏志首列,次为蜀志,又次为吴志;称曹魏三代为“武帝”“文帝”“明帝”,而称刘蜀两代为“先主”“后主”,称孙吴两代为“先主”“嗣主”。这种先后排序与称呼讲究,很显然是以曹魏政权为正统所系。东晋史家习凿齿比陈寿晚生近一个世纪,他的《晋承汉统论》更是直接针对陈寿而倡异调。习氏认为:“今若以魏有代王之德,则其道不足。有静乱之功,则孙、刘鼎立。道不足,则不可谓制当年。当年不制于魏,则魏未曾为天下之主。王道不足于曹,则曹未始为一日之王矣。”习凿齿虽然否认曹魏为天下之主,否认曹魏政权的正统性,但其内心毕竟存在天下之主的观念。他否认曹魏正统的目的,在于重新追问谁才是天下的真正的主,并给出自己的答案。他并不否认即使天下处于分裂时期但终究还是有天下之主。大一统历史观念造成了具体历史叙述的有趣局面:谁才代表正统是可以各是其是各非其非的,但存在正统本身;即使分裂但依然存在天下正统本身,是没有史家否认的。史家固然可以自由辩驳,辩驳并不导致支离破碎,恰好相反,辩驳导致天下有正统的观念更加牢固地树立起来。正统观既从中原独特的历史活动中产生,反映了这种历史活动的真实面貌,又反过来以观念力量加强了这种历史活动,成为追求统一的政治诉求和助力。由于陈寿并未申论以曹魏为正统的理由,笔者猜测他恐怕是按照既成惯例来决定三国的主从,以体现大一统史观。他大概是看势力的大小和传承的次序来决定,取重于势多过取重于德。然而习凿齿反其道而行之,取德多过取势。他从申论刘蜀之德的角度挑战陈寿,以为曹魏的德不足以为正统,故应让正统予刘蜀。


习凿齿对于史家前辈陈寿的挑战,开启了日后关于正统的标准和具体辩驳谁为正统的长久争议。争议虽然纷繁,但其实无不徘徊于取势还是取德的两端,或者取重于势,或者取重于德。这因人因时代而异。在取德的论家里面,南宋郑思肖为最极端的代表。他主张依经断史,“史书犹讼款,经书犹法令。凭史断史,亦流于史;视经断史,庶合于理”。由他所断而可归于正统者,不过“三皇、五帝、三代、西汉、东汉、蜀汉、大宋而已”。这种依经断史的观念,一方面寄托了史家对前代历史事件和前人施政作为失德的忧虑,在历史评论中显示出一定的正向意义;另一方面也存在脱离历史主义的轨道,滑向泛道德主义的倾向。历史评论当然不能免除价值判断,但毕竟不能不顾事实真相,用价值判断代替事实真相。依经断史的观念看起来站高看远,其实它的弊端即在于用价值判断代替寻求历史的真相。作为历史叙述者,其第一要务在于尊重事实,在尊重事实的前提下寻求历史的真相。事实证明像郑思肖那样以道德判断代替尊重事实,往往是行不通的。司马光作为史家对此有清醒的认识,他非但不取依经断史,甚至不取正闰之论,明言“正闰之际,非所敢知”。但他的《资治通鉴》将统一和分裂时期分别对待,统一时期“全用天子之制以临之”,分裂之时就取王权实际更替的顺序以“识事之先后”。司马光的做法是不论正闰但叙述有正偏。欧阳修也看到了决定正统究竟取势还是取德标准的不同,将“正统”一辞析之为二。他说:“正者,所以正天下之不正也;统者,所以合天下之不一也。由不正与不一,然后正统之论作。”正与不正偏重于德,统与不统偏重于势。势德两衡,厘定正统。后世史家皆以欧阳修的说法为允当。“正”代表理解历史事件的价值判断和道德标准,而“统”则意味着中原历史演变中“天下归一”的独特面相。


概而言之,正统论在古代有三方面含义。其一,是统治者或好事者依据三统五运说来确定政权的合法性来源,此意义上正统论就偏重于政治操作。其二,正统论作为传统史学的核心理念,发展出兼具解释与重整史实的完整框架,并据之以叙述与解释历史。其三,在此基础上进行道德的褒贬与批评,期望扬善惩恶,吸取历史的教训。今天看来,正统论三方面含义中,说明政权合法性的辨正统的论述最没有价值,三统五运之说等同于无学理的迷信;道德褒贬与批评的部分视作者具体的史识和眼光为转移,需要具体分析;而正统论作为重整史实的观念框架,笔者以为需要重新认识,不能如民国新史学那样将脏水和孩子一起倒掉。这不仅在于正统论在古代史上是符合中国史情史实而有效的观念框架,背后也反映了国家认同的特殊情形。



如今重新探讨正统论,已经没有必要再来争议到底要还是不要道德批评。因为无论如何回答,究其实都是价值立场先行而不是对于事实的理解。就如梁启超认为“中国史家之谬,未有过于言正统者也”,以否定命题的合理性代替理解命题存在的合理性。或者像饶宗颐所云“正统之‘正’,其时义诚大矣哉”,从肯定史实的善恶是非之辨的重要性而肯定正统论的可贵。这些都是史学批评中的价值先行。价值先行或许有其存在的价值,但显然是不足够的。相对于正统论包含强烈的道德批评色彩而言,笔者认为更重要的是,它作为中国史的叙述和解释框架在古代史的范围之内具有无可替代的重要性,而认识这种重要性是我们今天还正统论本来面目所应当遵循的途径。

对古代史的叙述而言,史家遇到的头等挑战,是古代史经常出现多个政权/国家并存而又共处一体的情形。当国家与这个一体的“天下”处于重合时尚好处理,一旦国家与这个一体的“天下”并不重合,史家的叙述如何体现天下尚是一体呢?换言之,统一的时候史实处理并无麻烦,一旦叙述分裂时的史实,怎样体现依然共处一体?自秦并六国天下共处一体以来,有学者统计,中国分裂时期长于统一时期。面对这样的历史现象,如果史家离开正统之辨,各个政权自立其史,自叙其史,一国还归一国,那天下一体即无所系属,不能在历史叙述中呈现出来。这不仅不够完整,也未能反映出这片土地上人类活动的真实面目。而正统论作为解释这片土地上人类活动历史的史学观念,它能完整地包容分裂时期这两面的史实,既叙述互不统属的各分治政权的历史活动,又将它们纳入一个终究是属于一体的“天下“之中。因此,这个解释史实的叙述框架至今都有意义的地方,不是谁是正统所系谁不是正统所系,而是正统树立起来的本身。因为只要正统树立起来,则必然意味着有偏,正与偏共同构成一个完整表达中夏人的历史活动的观念框架。就如一部三国史,陈寿和习凿齿看起来非常对立,前者视曹魏为正统,后者视刘蜀为正统。这个对立其实是小事,更值得我们关注的是,陈寿和习凿齿都坚持正统论的叙述观念和框架。以曹魏为正统,则刘蜀和孙吴都不是纯然自外脱离了天下一体的政权。若视刘蜀为正统,则曹魏和孙吴亦然。可以说,只有正统论才能洞察到中国史处于分裂时期的复杂性,并将这种复杂性放在一个完整的叙述框架里加以表现。

国别史的视野用于处理分裂时期的历史现象存在天然的盲点。因为它以政权/国家为唯一的叙述对象,而中国史的复杂性恰好是国别史的视野驾驭不了的。除了统一时期国家与一体的世界相互重叠而问题简单之外,多数时期政权林立。这时的政权/国家虽然分治立国,但却并不等于它们就脱离了已经存在的中夏一体的世界,不存在政治认同方面的相关性。这时的一体世界超然于分治的国家之上,但缺乏一个政权实体将之落实成形。史家要将这个面貌刻画出来,舍正统论没有其他的途径。正统论一方面通过对“统”的认定,使超越于分治政权的中夏一体世界的政治相关性得到体现,使大一统的价值观得到维护和坚持;另一方面又刻画了分裂的事实,分治的政权/国家历史在此一框架内得到叙述和呈现。因为既然存在正,同时也意味着存在偏。偏不越正,但正也不替代偏。偏与正共同构成对历史事实及其面貌的恰如其分的反映。历代史家对谁代表正统固然有争议,但也没有忘记正所相对的偏。古代史家发展出今人看来也许多余的复杂论述来处理被划分为正与偏的历史现象,把相对于正统政权的,称作闰、伪、僭、霸等,总之是不入正统的偏系。名称是不好听的,但我们也要理解这是古代史家在不能摆脱道德制约的情形下,唯一能将分裂时期的历史状况容纳于一体世界而进行叙述的可能框架。闰也好,伪也好,僭也好,霸也好,在古代史家叙述框架下,它们就是不正常从而也不足取的意思。史家使用《春秋》褒贬的辞法也含蓄地表达了期望中夏回到天下一体的状态。同时笔者愿意在这里强调,这个古代史家发明的叙述框架所反映的,不仅仅是史家的价值观,同时也反映了分裂与一体并存的“天下”的真实历史状况。因为任何一个分治政权存在的合理前提是参与竞逐主导“天下”的竞争,并以成败决定自己的命运。这种不无残酷的竞逐成为了分裂时期的历史状况的主轴。试问什么样的历史叙述框架能够呈现这历史的真实?是国别史吗?绝无可能。唯一可能的答案是正统论。国别史框架的前提是主权不可分享这一西方政治学的金科玉律,而正统论隐含的前提恰好是主权的可以分享性。正统论包含着正偏框架,能够将政权分治的破碎状况囊括为一体,以保全中夏历史的整体性。只要深入到正统论论述的内部,我们就会发现在所执“正”与“统”之间,更多的论家选择“统”作为标准来决定分裂时期的正统所系。这是因为“统”联系到势,更强大的势更能呈现分裂时期竞逐主导“天下”的竞争的最终走向。站在此立场看正统论,正统论不但不陈腐,不但不荒谬,恰好相反,它是中国古代史学观念的精华所在。因为它对理解一部中国史最为关键最为基础的地方渗透着真知与识见。

自4世纪初史称的“五胡乱华”后,越来越多西北和东北方向的少数族群或东进或南下,介入中夏民族活动,中夏所指的地理范围亦因此得以扩大,不仅越出黄河和长江流域,甚至进入了黑龙江流域和蒙古高原。在先后兴起的政权中强大的有北魏,后来又有辽金和西夏。此分裂时期的性质与魏蜀吴三国又有不同。后者同为汉族,前者民族来源杂多,既有匈奴、鲜卑、羌、羯、氐等少数民族,又有汉族。有意思的是,正统论的框架内继续适合刻画此时的历史状况。出于时代体验和民族感情,同时代或稍后的史家排斥这些政权/国家,但时过境迁之后又在正统论的框架内将它们纳入进来,甚至将它们放在“正统”的位置。一般而言,两宋史家有感于中夏分裂,民族意识高涨,故而持论严苛。如郑思肖所说:“得天下者,未可以言中国;得中国者,未可以言正统;得正统者,未可以言圣人。”但到了元代,王权一统而史家恰如其分地认识分治情形,避免单凭民族感情代替对历史事实的认知。元代论家王祎更显客观和包容,他认元为正统的回归。他说:“自辽并于金,而金又并于元,及元又并南宋,然后居天下之正,合天下于一,而复其正统。”王祎抛开强分正闰和以夷夏辨正统的陈论,显示出过人的眼光。


古代是一个王权的时代,国家的法统所系必表达为一个人格的王者。用现代的眼光看,很难免去梁启超所说“一家之谱牒,一人之传记”的讥讽。然而放在古代完全是合理的。国家的法统所系和国家的历史很大程度上与王者“一家之谱牒,一人之传记”是重叠的。古代王者无我的说法,讲的就是这种重叠性。就是说,国家的法统和历史必寄于王者“一家之谱牒,一人之传记”来呈现,舍此则无由实现。这不是书写出来的历史的缺点,而是它恰恰就反映古代王权系于一人的真实历史状况。王权既然系于一人,古代史家所论的正统则不得不同样系于一人,于是就产生了辨正统、明正伪这个史学议题。分裂与统一是中国这片土地上基本的历史现象,它不存在于此外的世界史,这是华夏历史演变产生的特殊性。当国家处于分裂时期,史家不可能也不愿意将政权林立的天下处理成互不相关的国别,就只有根据历史叙述者各人的价值原则,选择其实是某个王者“一家之谱牒,一人之传记”,来表达天下虽分裂但依然还是同属一体的状况。陈师道的话讲得很透彻:“夫正者,以有贰也,非谓得之有正与否也。天下有贰,君子择而与之,所以致一也。不一,则无君。无君则人道尽矣。”人道不能有尽,人心不愿有尽,人治则必须有君,然而现实是君治林立,于是不得不取其正者,树立为统,期待他日河清海晏,重归统一。至于千数百年讼聚不息是因为史家各自所依据的价值原则不一致,对正统究谁所属的具体问题有分歧,而这不是议题本身荒谬。不过,关于正统究谁所属的讼聚不息确实给史家出了道难题,影响此命题的声誉。所以到了古代时期的末端,就有论家不同程度跳出了旧论。如清代储同人就有“统可言,正不可言”的看法,表达出期望历史叙述摆脱过度的道德评价但保留处理历史叙述中的统一与分裂的框架。他提出的“书法”更为中肯:“天与人天下,有一有不一,为编年书者,盍一以天为断。遇天下合于一,则称某纪以冠之,循其改元而纪年纪事焉。不幸天下为二为三为十数,则以甲子书系某国、某元、某年于甲子之下,而勿称某纪以冠之,俟天下复合于一,则书法如初。”



通俗小说《三国演义》的开篇第一句“话说天下大势,分久必合,合久必分”脍炙人口。它说出了古代中国史与其他国家历史非常不同之处。古代中国史的神奇之处不在于合久会分,而在于分久会合。因为政权衰朽而崩塌是人类历史常见的现象,毫不稀奇,强大如罗马帝国,辽阔如哈布斯堡王朝,辉煌如奥斯曼帝国,一旦崩塌离析,从此如打破的瓷器,碎片散落四方,再也无由废墟上重生。古代中国史却是不同,在原来的政治废墟之上竟然能重生与原初底色几近一致的统一国家。何以如此,其缘故值得现代史家深思。而本文所论涉的大一统历史观念肯定在其中扮演了重要的角色。杨维祯《正统辨》:“汉之匈奴,唐之突厥,不皆兴于汉、唐之前乎?而汉、唐又与之通和矣。吴魏之于蜀也,亦一时角立而不相统摄者也。而秉史笔者,必以匈奴、突厥为纪传,而以汉、唐为正统;必以吴、魏为分系,而以蜀汉为正统。何也?天理人心之公,阅万世而不可泯者也。”杨氏的话固然指具体的正统所系即他属意的汉唐和蜀汉为正统是“阅万世而不可泯”,但也包含有正统观念本身是“天理人心之公”的意思。他敏感地意识到是生活在这片土地上的黎民百姓之心认同了以一统为大的“天理”,遂使此“天理”哪怕在分裂的时期仍昭如日月。这个“天理人心之公”成为日后统一国家重生的人心土壤。以统一为正以小朝廷为偏的正统观念正是根源于这人心土壤。人心如此反映在史家叙述上就是中夏历史独具特色的正统论。


然而理有固然而事无必至。“天理人心”并不能必定落实为统一的国家实体。不相统摄的分治,时间或长或短,由晋室南渡至隋统一前分裂曾长达近三个世纪;程度或浅或深,强大如西汉,与之并存的南越国亦得以享国近一个世纪,而五胡十六国的状态简直可以说中原糜烂,国近于不国。加上周边族群或迟或早或深或浅介入到中夏民族活动,造成民族的交流和融合,统一或分裂亦因此得以在更深刻的程度上进行。分治分裂其实和统一一样,也成为另一种常态。这种分合不定的事实昭示我们,国家认同也存在其复杂性。概而言之,就像正统论下的历史叙述框架有正有偏一样,古代时期中国的国家认同也存在二重性的现象。以一统为大是其主流价值,而地域性的认同和周缘地带少数族群的认同是支流价值。要之其国家认同不是清一色、均质化和单纯的,而是杂糅的、分层的、复杂的。这种国家认同的二重性现象对应了两种不同的历史面貌。一方面是古代统一国家自身的脆弱和衰朽,一旦崩塌,衍生出争雄的割据政权,给地域性认同留下扩展的空间;另一方面与中原相接的周缘地带不时发生少数族群强权崛起,这些强权主动或被动卷入到中夏民族的社会和历史中来。它们既带来了中夏社会发展的鲜活的动能,但也带来了天然的不稳定性。于是生活于核心区域中原地带的汉族,既得地利之便,又兼广土众民,发展程度相对较高,顺势承担了大一统价值和理念的主要民族角色;而或迟或早加入中夏社会的周缘少数族群则走在逐步加深中夏国家认同的路上,处于尚未尘埃落定的状态。这是一个漫长的过程。古代史家对周缘少数族群建立的国家曰伪曰篡曰霸固然存在偏见,但也有对于大一统的理念不易落实的感慨。

如果说大一统价值认同是古代国家的向心力,那地域性认同便有可能演变成分裂的离心力。向心力的存在固然助推大一统国家的实现,而离心力的存在则加重了维持大一统王朝的施政成本。当治理成本使大一统王朝不堪重负而崩塌的时候,离心力所造成的后果,基本上是负面性的,尤其对道德人心伤害甚大。古人的国家认同系于人格化的王权,这在古代世界皆是如此,中外同理。不同的是中夏国家一旦处于分裂时期它的王权就转换成复数。中夏国家分裂时期林立的王权存活的时间长短不一,长则百数十年,短则数十年或数年。长的也就罢了,短的则给国家认同带来了极度混乱,而为人处世品德之一的忠诚甚或处于无所寄托的境地。君王来了一茬又走了一茬,你方唱罢我登场如同走马灯,享国的年数短于人的自然寿数。对国家生活的忠诚无法在王权频繁更迭中建立起来,因为它未及建成就又遭逢崩塌。唐末五代(907—960)是分裂的极端时期,五十三年里中原历梁唐晋汉周五朝,频繁的改朝换代放大了国家认同和忠诚荡然无存的状况,让我们看到令人震惊的一幕。兹录两个历史的瞬间以呈现其面貌。923年后唐代后梁,“乙卯迟明,前军至汴城,嗣源(即后唐明宗李嗣源——引者注)令左右捉生攻封丘门,梁开封尹王瓒请以城降。俄而帝(指李嗣源——引者注)与大军继至,王瓒迎帝自大梁门入。梁朝文武官属于马前谒见,陈叙世代唐臣,陷在伪朝,今日再睹中兴,虽死无恨。”易代之际苟且求生,人情或不可免,但也可见中原裂土之际,所谓国家所谓忠诚,竟无一丝一毫的存在。947年,契丹即辽国势勃兴,不时南下干预中原小朝廷的废立,一手导演后汉代后晋:“正月朔,契丹主次东京城北,百官列班,遥辞帝(即晋少帝石重贵,其先已被叛臣监守于封禅寺——引者注)于寺,诣北郊以迎契丹主。帝举族出封丘门,肩舆至野,契丹主不与之见,遣泊封禅寺。文武百官素服纱帽,迎谒契丹主于郊次,俯伏俟罪,契丹主命起之,亲自慰抚。”五代时期,契丹尚属列国,后晋满朝文武竟至于素服纱帽郊迎异国之主,不说国家的认同,就连人生尊严都扫地荡尽。盖因中夏分裂之世,各自称王,忽焉而起,忽焉而灭,国家认同殆无所适从。人生德性常至于颠倒虚无,唯强是从,唯生是求。

冯道(882—954)与五代相始终,通过他的仕宦人生得以窥见分裂时期国家认同的混乱。冯道一生,仕唐晋汉周四朝,虽不掌枢密,却是朝廷倚重的宰臣。在改朝换代如翻书的年代,他不但官宦如旧,而且官位日隆,更以“长乐老”自号。他如何在变幻无定的政坛中应付局面?史书记载他奉晋高祖命出使契丹一事最能显出他的态度:

契丹赐其臣牙笏及腊日赐牛头者为殊礼,道皆得之,作诗以记云:“牛头偏得赐,象笏更容持。”契丹主甚喜,遂潜谕留意,道曰:“南朝为子,北朝为父,两朝皆为臣,岂有分别哉?”


在冯道的眼里,既然契丹与晋以父子相称,他便把自己当成两朝的臣子,泯然无彼此。既然无彼此,当然也不存在国家忠诚的观念,不存在国家的认同。冯道虽置身宰臣之列,但究其内心,亦不过是在乱世中求自生自乐而已。他之处世,毫无比这更高一点的人格信念。正因为这样,《旧五代史 冯道传》的临末,执笔的史臣也有如此的疑问:“然而事四朝,相六帝,可得为忠乎!”冯道晚年作《长乐老自叙》,他固然对自己一生所得的官禄甚为自豪,但也未尝对自己大节有亏毫无省察。他知道自己的德性大节是站不住脚的,叮嘱后代在自己身后,“无请谥号,以无德故”。他自认一生奉身有余但为事不足:“不能为大君致一统、定八方,诚有愧于历职历官,何以答乾坤之施?”如此看来,冯道也算有自知之明。果然,进入北宋,纲常气节和民族大义的情绪高涨。冯道的为人处世,即遭欧阳修、司马光等人痛诋,斥之为“可谓无廉耻者矣”。欧阳修、司马光的形容或过于尖刻,求之过苛,但也不是无所依据。


结 语


正统论产生和扎根于中夏历史的土壤。在这片辽阔的土地上多族群、多民族迁徙、冲突、战争、融合从未停息,使数千年来交织着或统一或分裂的国家生活局面,正是此种交替出现的历史现象塑造出大一统的国家秩序观念。历代史家亦本此观念描述和解释这丰富而充满歧义的历史。归根结底,观念框架的合理性来源于历史经验本身的可靠性。只要史家深入中夏国家统一与分裂的历史内部一探究竟,则必然遭遇正统论,无从回避。只有正统论能圆满且合理地解释统一与分裂交替出现的历史现象,且维系大一统秩序的优先性。不是理论自身有多高明,而是历史经验有多可靠。若回避统一与分裂现象,不承认此种历史经验是中夏国家独特的历史经验,而以国别史的视角理解这问题,那在说明历史上族群、民族冲突和融合现象时,必定自设囹圄,作茧自缚。近代新史学的兴起,以正统论为“纯属荒诞”,流弊至今,未能消除。

虽然如今已经没有必要袭取正统论去说明从古至今一部完整的中国史,但亦不意味着正统论已经成为远离当今现实的过去式。过去的一页正在翻过去,但亦未彻底完成。由近现代中国社会变迁为开端的翻篇历程至今尚是现在完成式,正统论阐述和促进的大一统秩序始终深度镶嵌入了当今中国的现实。在当代情形下,正统论依然有正面意义。例如在正统论的框架下,分治政权存在的合法性是依其竞逐统一的意志和能力决定的,并非由本身施政理民的俱足程度决定的。分治政权一旦丧失竞逐统一的意志和能力,其存在的合法性基础即摇摇欲坠。海峡两岸局面数十年来的演变不是生动地揭示了正统论框架下的这一原理吗?同时,分治政权的存在和民族融合正在进行中的现实,反映了中国的国家的认同是复杂的、多层的,推动国家认同达致“多元一体”的理想局面,正统论在其中完全能够起到正面的积极作用。


正统论在近现代之所以沉入无声的世界,原因之一是国别史视角的兴起。由于“西方中心论”在近现代传播,以欧洲现代国家构成原理来解释中国的视角随之形成并占据主流位置。欧洲现代国家从王权单一的封建国家演变而来,组成民族单一治理俱足的民族国家,并在“威斯特伐利亚体系”下定义了主权国家。事实证明,用欧洲国家构成原理来观察和解释中国的国家现象的可行性是极其有限的。这个舶来的学术框架根本理解不了王权可以是复数的大一统国家秩序的现象。因为这不是欧洲历史的经验,而是亚洲中国历史的经验。此事不能责备他人,而是我们学术自觉不够,盲目跟从。也许在“西学东渐”的大气候下,这种以西学格义中国历史经验的做法无可避免,但当今应思改进之道。笔者以为有两条途径可以尝试,一是复活固有史学的某些概念,重新阐释,赋予新义;二是深入到本土历史经验的内部,提炼精义,构造能够说明其历史经验的新概念。当然此事道阻且长,任重而道远。


载《中山大学学报(社会科学版)》2022年第4期


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本文责编:陈冬冬
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