任强:儒家法哲学的正统和异端——孔子、孟子与荀子之间的传承与背离

选择字号:   本文共阅读 1371 次 更新时间:2022-07-30 21:53

进入专题: 儒家   法哲学   孔子   孟子   荀子  

任强  


摘    要:孔子和孟子是儒家法哲学的创立者和继承者,荀子的法哲学则背离了儒家的正统。孔子和孟子以超验本体构建道统解释世界,认为人性本善,向内开显即可完善,生命的真谛是人生境界的升华,德行修为的具体方法是通过内省开显仁心。荀子立足经验认识和改造世界,认为人性本恶,需要外求向善,人生的意义在于认识真理,以真理指导生活,以礼法从外约束、完善德行。在社会制度的建构上,孔子、孟子和荀子具有趋同性,均主张君主集权和文化一元主义。荀子法哲学与儒家法哲学、道家法哲学和法家法哲学有相似之处也有显著差别,其内容具有独特性,自成一体。

关键词:儒家法哲学; 孔子; 孟子; 荀子; 传承; 背离;


孔子、孟子和荀子常常被人称为儒家代表,但是,孔孟和荀子从理论起点就分道扬镳了,开出的治世良方大异其趣,儒家法哲学阵营的分裂和争论由此拉开了序幕。无论孔孟还是荀子,他们对传统法文化、历代典章、百姓日常的影响都极为深远。这种影响贯穿了两派法哲学的争执,在法律思想史上,因立场站队而产生的误读、误解也不在少数,倘若不能厘清儒家法哲学的基石和源流,就会被华丽包装的理论所蒙蔽,从而在思想的争论中迷失方向和辨别力。当然,试图对儒家法哲学的裂变做出合理的评价,站在思想外面进行客观观察和梳理远远不够,因为儒家法哲学的内涵并不仅仅漂浮在文字表象上,其磅礴宏伟的气势、生动活泼的显现、隽永如水的境界,需要阅读者以内在视角体验和觉知。当观察者转化为体验者,文字饱含的意蕴就会在体验者的身心上开显出来,如此方能参与到这场史诗级别的对话之中,而非作一个仅凭文字考据和冷眼旁观便品头论足的看客。

一、超验与经验

讨论儒家法哲学的正统与异端,要从儒家的至圣先师孔子开始,理解孔子的思想,则必须从他的天道观入手。孔子为人们规划了快乐、合理的生活蓝图,探索了现象世界的超验价值和意义。他认为,人类存在的超验依托是天,天是生命的本体,它毋需言语,“四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》)【1】。天是人类智慧和德性的源泉,它不仅是纯粹客观的大自然,还具有人格化【2】。天以道的方式成就了万物,万物遵循道统得以长存,贯之以道而获得存在的价值。“人能弘道”(《论语·卫灵公》),人生境界可与天合一,生命得以升华。在孔子的世界里,人不是上天制造的器皿,而是饱含情感、记忆的个体生命,生命的主体性铺满了大地,每个人主动求道的历史都书写了人类文明的篇章。人生的至高境界在于体天悟道【3】,人生的至高价值在于弘扬道统,教化大众,如此,短暂的生命才能迸射出永恒的火花。当然,以人弘道的路途不会平坦,成则感激上天,失则天命如此,所谓“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”(《论语·宪问》)。自然,孔子的天命观不是悲观的宿命论,他认为上天赋予自己以身弘道的神圣使命,这种使命感能激发其“知其不可为而为之”,“不怨天,不忧人”(《论语·宪问》)的豪迈。即使在生死攸关的时刻,也能以“知我者其天乎”(《论语·宪问》)的气概,置生死于度外。他曾悲壮地感慨:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语·子罕》)可以说,孔子以人文情怀沟通超验本体和经验世界,由此奠定了儒家法哲学的基调。

孟子被视为孔子法哲学的正宗传人,后世称其为亚圣。和孔子一样,在孟子的眼里,天道是人类存在的超验本体,也是人类的人格化依怙,对于经验世界的人来说,“事天”“尽道”是回归精神家园的必由之路【4】。“修其天爵,则人爵从之。”(《孟子·告子上》)【5】孟子认为,君主的权力是“天与之”,怎么判断天意?在现象界有可见的衡量标准,即老百姓是否接受。孟子说:“昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之。”何以知晓“天受之”“民受之”呢?他说:“使之主祭而百神享之,是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。”(《孟子·万章上》)因此,民的眼睛就是天的眼睛,民的耳朵就是天的耳朵。可见,孟子扩展了孔子之天的外延,孔子的天无形无象,玄虚辽阔,虽充塞时空,但没有论及如何在现象界具体显现,常人自难研判。孟子则认为天在经验世界表现为民心,凭借民心可鉴别君主的行为是否符合天道,由此,孟子扩展了孔子道统的内容。

孟子也认为君子的使命是弘道和守道,“天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道”(《孟子·尽心上》)。君子化上天之雨露泽润大众,若夫成功,则天也,若不成功,则命也,“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)。君子即使遭遇弘道的挫折,内心仍然充盈大道光明和舍我其谁的信念,“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空泛其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。孟子坚信“五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有馀岁矣。以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉”(《孟子·公孙丑下》)。可见,和孔子比较,孟子在天道的显示和推展上有新鲜内容,但其精髓和孔子一脉相承,他们共同构建了儒家法哲学充满人文关怀、极乎天而蟠乎地、穷高极远而意境深厚的本体论,图景雄伟壮观,气象浑然天成。

荀子的法哲学是否属于儒家,争议甚大。荀子也以天来解释人类的来源和存在的意义,但他的天不是超验主义的本体之天,而是经验主义的自然之天。荀子说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”(《荀子·天论》)【6】天显现的客观规律和真理就是“道”,“夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之”(《荀子·解蔽》)。“循道而不贰,则天不能祸”,“应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病。”“故明于天人之分,则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)【7】荀子的思路很清晰,他拒绝给天赋予玄虚的超验色彩。他认为,本体之天是含糊的,经不起推理,如果像孔孟一样以天裹挟人来解释世界,终究说不清楚,应当剥离人为赋予天的超验色彩,将其还原为经验之天、自然之天,才能把人从孔孟含糊的本体之天中解救出来,天与人各司其职,也相互配合,“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参”(《荀子·天论》)【8】。荀子指出,虽然人是天的产物,但人和天是经验世界的主体和客体,天既没有人格化的情感,也没有人文的意蕴,天是可以决定和影响人存在的客观实在,相对于有限的人来说,天是无限的,人不可能完全知晓天,故“唯圣人为不求知天”(《荀子·天论》)。

当然,在荀子看来,虽说人的形体、精神、情感都来源于自然之天的养育,但人可以“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣”(《荀子·天论》)【9】。人不但可以通过主观努力认识客观之天,而且可以控制、改造和利用它。“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!”(《荀子·天论》)荀子以“制天命而用之”涤荡了孔孟之天的神圣性和人文性,人生的价值不再是孔子的“体天悟道”,也不再是孟子的“事天”“尽道”,而在于发挥自己的主观能动性,合理安排经验世界,准确把握每一次机会,“君子敬其在己者,而不慕其在天者”(《荀子·天论》)。如此,对天的敬畏之心也成了多余。因此,虽然荀子和孔孟一样在谈天论道,但他的天已经失去了本体和超验的色彩,与孔孟的天道观背道而驰。在荀子的世界里,人类是经验世界的生存者和情器世界的利用者,对超越有限生命的渴望和超验人生的追求没有意义。

二、向内与向外

性善还是性恶?这是儒家法哲学绕不过的话题,孔子没有对此明确表态。《易传·系辞下》曰:“天地之大德曰生。”【10】“生”是“天地之大德”,“生”便有了道德价值和人文情感。人是天的产物,“天德”在人心中必有显现。孔子提出“天生德于予”(《论语·述而》),上天将“天德”周流于人心成为“人德”,此“人德”便是仁。可见,德与仁都在人的内心,体天悟道不假外求,下手处便在心上求仁,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。“能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)【11】因此,“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)。若能日日用力于仁,便能“自诚无息”,“博厚配地,高明配天,悠久无疆”,“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”(《礼记·中庸》)【12】,从而实现知天闻道的人生境界。

那么,人性本善还是本恶呢?孔子说:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)这是否意味着孔子认为性无善无恶呢?答案是否定的。按照孔子的思路,既然“生”就是天德,那么只要人活着,就沐浴了天德的雨露,“天生德予人”是无区别对待的,每一个人的内心都有“德”和“仁”的根,只不过有些人精心护养,根能发芽、开花、结果,有些人懒于浇灌,根就枯死了,这都是习性使然。因此,从孔子的“性本论”能轻而易举地推出性善论。由于性善,就要向内用功,“吾日三省吾身”(《论语·学而》)。如此开显出人德,与天德合一,可见,性善论是孔子沟通天人之际必不可少的理念,是他构建超验世界的基石。

不似孔子含蓄,孟子直接道破了人的本性——性善。他说:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”理据何在?他说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”顺此而推,则“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也”。所以,“惟心之谓与”,“非独贤者有是心也,人皆有之”(《孟子·告子上》)。就论证而言,孟子对人性的论断比孔子更直接,但其逻辑性没有孔子“从天德推出人德”严密,孟子的立论比较武断。

既然人性本善,为什么现实中有恶人呢?孟子说:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也,若夫为不善,非才之罪也。”因此,人的不善良和他的内在资质无关,“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)。可见,环境改变了人性,使其向恶。外在情势何以能改变人性呢?孟子认为:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)外物蒙蔽使人误入迷途,于是,孟子继承了孔子向内用功的方法,人性本善,在心上内求即可,善不必外求,也无法靠外力培养。若能向内用力,涵养善心,使其饱满呈现,就能从心所欲不逾矩,“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。孟子将人性的堕落归罪于和外物接触,给外在的器物世界贴上负面标签,既否定了孔子在经验世界显现人文情怀的愿景,也有损于孔子超验与经验一如的圆融。

在人性的善恶上,荀子和孔孟是对立的。荀子公开和孟子叫板,他说:“今之人性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。”“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。”(《荀子·性恶》)荀子认为,人的本性天生就喜好私利,顺着这种本性就会产生争夺;人生来就有嫉妒仇恨的本性,顺着这种本性就会产生残害;人生来就有满足感官享受的欲念,顺着这种本性就会产生淫乱,所以,“从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》)。可见,人的本性是邪恶的,通过内求无法显现善德,必须向外学习才能获得,人为向外用功的过程是“伪”,故曰:“人之性恶,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)【13】

那么,平凡人如何获得善呢?荀子认为,通过圣人外在的教化即可。“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。使皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)当然,圣人的本性和大众一样,都是恶的,但圣人能化性起伪,学而能,事而成。如果常人能够虚心接受圣人教化,“专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明、参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣”(《荀子·性恶》)【14】。既然圣人是常人通过学习积累而成,那么,人皆可得善,人皆可成圣。此外,荀子之所以选择外求改造人性的道路,还与他对天的看法有关。和孔孟不同,荀子的天既不是超越的本体,也没有道德性和人文性,天是经验世界的自然之天,人是自然之天的产物,人的本性就是自然属性,即私欲。他认为,人的自性本无善,向内求善无异于缘木求鱼,常人必须克制性恶而外求,通过圣人对其教化提升善德,因此,在人性的修为上,由于对上天的看法不同,孔孟选择了内省,荀子选择了外求。

三、境界与真理

人生境界是儒家法哲学的核心命题。人生境界涉及人们对有限生命的超越、对快乐的诠释、对苦难的理解、对悲情的宣泄和对心灵的抚慰,孔孟荀三人对此都有浓笔重彩的论述。孔子、孟子与荀子的理想人格都叫圣人,孟子对孔子的理想人格完全认同,但是,荀子的圣人与孔孟的圣人有明显的区别。

孔子认为,圣人有高超的智慧,能体天悟道,知晓天地运行规律,通达人情世故,品行高尚,践行仁义,泛爱大众,娴于六艺。他说,圣人“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)。圣人的智德圆满,他的内心处于宁静、平和及喜乐中,时刻不违反仁义。孔子赞扬颜回,贫困不移其志,“一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)。圣人“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。但是,为了捍卫道德,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。颜回也描述过孔子出神入化的圣人形象,“仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后”(《论语·子罕》)【15】。当然,圣人不仅个人修为达到了极致境界,还倾力教化百姓,“夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已”(《论语·子罕》)【16】。这就是圣人在利众上的功德圆满。

无疑,在孔子看来,圣人是智慧的化身,智慧具有主体性,向内用功方能获得,即“摄所归能,摄物归心”,直至“天人合一”。孔子说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)无知的“知”就是经验知识,“叩其两端而竭焉”就是“问道”。空空如也,是孔子得道后澄明的心境。可见,圣人境界不在于经验知识的多少,而在于“体天悟道”【17】。对此,孔子和子贡有一段有趣的对话,“子曰:‘赐也,女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也。予一以贯之’”(《论语·卫灵公》)。这并不是说学识不重要,而强调“一以贯之”地修身悟道,智慧才能显现。当然,智慧并不排斥知识,如果知识能够成为体天悟道的梯子,就会被智慧所涵摄,从而实现“转识成智”。因此,知识不能妨害智慧的提升,否则就属于奇技淫巧了。

同样,孟子也认同孔子的圣人境界。与孔子相比,孟子的豪迈风格更让人荡气回肠。孟子认为,圣人境界和智慧是圆融一如的,如同射箭离不开技巧和力气,“智,譬则巧也。圣,譬则力也”(《孟子·万章下》)。无论世事如何变幻,圣人境界是同一的,“先圣后圣,其揆一也”(《孟子·离娄下》)。圣人境界无法定义,只能用比拟的手法来形容,“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。将“善”与“信”充实到有光辉,并能发扬光大,才是圣人,圣人的境界妙不可测便与神同一了。虽然圣人境界相同,但因各人的性情、习惯等不同,其显现则各异,比如“伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也”(《孟子·万章下》)。清高、严肃、随和、机智,是圣人性格差异的显现,其高光的人生境界是无分别的。

孟子认为,圣人境界含蓄、微妙而深厚,圣人内心的圆满与平衡在举手投足间会流溢出生动的气韵。在孔子“杀身成仁”的基础上,孟子提出了“舍身取义”,演绎出圣人“不动心”的气象,只要与道同在,对方“虽千万人,吾往矣”(《孟子·公孙丑上》)。如何才能不动心?平时要“养浩然之气”【18】:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。”(《孟子·公孙丑上》)心中有“浩然之气”是大丈夫,大丈夫“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。孟子对圣人的刻画跃然纸上。孟子眼中的圣人也要承担教化大众的重任。孟子说:“圣人,百世之师也。”(《孟子·尽心下》)比如,听到伯夷的品德,贪者就会清廉,懦弱者就会坚强;听到柳下惠的品德,刻薄者就能厚道,胸襟狭小者就会宽宏。虽然他们是百代之前的圣人,但是,“百世之下,闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎?而况于亲炙之者乎”(《孟子·尽心下》),如此无私熏陶、无我利他,圣人就实现了觉行圆满、天德与人德合一的人生境界。

荀子的著述里也充溢善德、圣人、君子、修身、天道、智慧、人伦、心性等字眼,孔孟荀几乎用同样的词语论述人生修养,但是,荀子不认同孔孟通过提升内心修为感通本体之天的证悟之路。荀子认为,人生幸福的基础在于正确认识客观世界,但现实中,人们的认识常常是片面的,“凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理”(《荀子·解蔽》)。那么,人们如何被蒙蔽呢?“欲为蔽,恶为蔽,始为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。”(《荀子·解蔽》)由于万事万物都有差异,只强调一面,一定会被蒙蔽。但圣人内心保持玄虚、专一、宁静的清明状态,可以“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”(《荀子·解蔽》)。遍察万物,以中道判断,就不会产生认识上的混乱。由此,做到心清明净,五官灵敏,准确探究,则可以利用天地,“万物役矣”,“夫是之谓知天”(《荀子·天论》)。

荀子认为,天有其运行规律,地有其运行法则,社会有其运行的规范,社会治理的混乱不是天地、时令造成的。圣人正确认识经验世界,悉知天地的奥秘,就能以智慧穷究万物的一切变化,因此,人对客观世界的正确认识就是“道”,也即真理。可见,荀子秉持心物二元论,圣人“上察于天,下错于地”(《荀子·王制》)。“闻之”“见之”“行之”“明之”(《荀子·儒效》),使“名实相符”(《荀子·正名》)【15】。然后“应变曲当,与时迁徙,与世偃仰,千变万化”(《荀子·儒效》),顺应时代“法后王”(《荀子·不苟》),就能“坐于室而见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物、制割大理,而宇宙理矣”(《荀子·解蔽》)。所以,认识客观真理,以之指导生活,生命就能得以升华。显然,在荀子看来,孔孟以主观涵摄客观、以心性会通天道的主客一元认识论是难以成立的,他坚信,世界上只有一种绝对的客观真理,它和玄虚的本体之天没有关系,而来自于人类对自然、社会的正确认识。另外,荀子认为,圣人教化百姓认识真理而非境界,教化方法是心物二元的经验主义认识论而非主客一元的智慧论,究其原因,真理是客观的,境界是玄虚的;经验认识论是明晰的,智慧论是含糊的。

四、开显与约束

理解儒家法哲学,除了勾勒它的宗旨、趣向、境界之外,还必须追寻其实现人生境界的路径。在提升德行修为的具体手段上,孔孟和荀子的立场大不相同。

孔子提升德行的方法是内省。子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)内省即从心上下功夫。孔子认为,天德贯于人心就是“仁”,只要从内心开显出仁,就能通达天道,因此,“仁”是孔子的“登天梯”。那么什么是“仁”?樊迟问仁,子曰:“爱人。”(《论语·颜渊》)樊迟再次问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。”(《论语·子路》)子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”“请问之。”曰:“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《论语·阳货》)在《论语》中,“仁”被许多不同的事例描述出来。孔子说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也。”(《论语·雍也》)可见,“仁”的用法,即使在孔子那里,也只能以身边的事例来描述,由此推断,“仁”不以《论语》所列为限,其含义超越了已知的事例之外,所谓“书不尽言,言不尽意”(《易传·系辞上》)。“仁”是德行的总目,“义礼智信皆仁也”【19】。仁义礼智信从不同角度描述博爱利众的德行,仁侧重于内心的大爱,礼侧重于行为的恭敬,义是对做事分寸的把握,智是正确的判断力,信是待人的诚实态度。

在孔子的法哲学中,仁义礼智信是重要的人伦大德,其中仁和礼是重中之重。仁是心灵充溢的博爱,它是每个人内心固有的,君子时刻在心上用力,就能开显出来。孔子称赞颜回“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)。把心长久地安顿于仁,就“能好人,能恶人”(《论语·里仁》),从而达到“无恶”“无怨”的境界(《论语·里仁》《论语·述而》)。礼是仁在行为上的显现,当一个人内心充塞仁义的时候,就可“从心所欲”,也“不逾矩”(《论语·为政》)。不逾矩就是不越礼,所以,孔子说:“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)仁之不存,礼将焉附?当然,圣人的道德已达化境,言行举止皆合乎仁与礼。对修为尚未纯熟的平常人来说,既可通过涵养仁心使行为合乎礼,也可用礼约束自己的行为,孕育和滋养仁心令其饱满。以礼显仁,孔子对颜渊说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”修心者要做到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。通过克己实现复礼,无论“克”还是“复”,都是主动追求,而非被动约束,因此,在孔子眼里,仁与礼均为内在开显,而非外在约束,仁重心灵,礼重事功。

不仅仁与礼由内心开显出来,义、智、信也是如此。对此,孔子提出:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”(《论语·卫灵公》)可见,仁义礼智信皆为开显,不但圣人、君子可得,平民百姓也能实现。对此,孔子说:“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)孔子还认为,诗与乐也是开显人生境界的方法,“兴于《诗》,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。仁义礼智信的要义可以延伸到诗歌和音乐,以诗培养人们的审美情趣,以乐陶冶人们的高尚情操。当然,对于无可救药的小人,开显功夫皆失效用,才用“政令”和“刑罚”等外在手段矫正,但是,外在手段只是权宜之计,欲彻底拯救人心和社会,终究要靠开显功夫来实现,此所谓“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。

与孔子一样,孟子的德行修为方法也从开显入手。他说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕、恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)救孩童既非因交情,也非美誉,更非名声,是由于怀恻隐之心,据此,孟子作了大胆地推理:“人皆可以为尧、舜”(《孟子·告子下》)【20】。无疑,孟子的推论基于日常观察,但是,从方法论上来说,观察具有天然的不周延性,容易被人非议为以偏概全,所以,孟子的论证方式比不上孔子的超验主义道路有说服力,孔子构建了一个本体之天,从天德推出仁德,在逻辑上更顺畅。当然,以内显作为德行修为的具体方法,孔孟的观点是一致的。孟子认为,仁义礼智根于心,必须从内开显,外求无益,扩充仁义礼智的方法就是“反求诸己”(《孟子·公孙丑上》),“反身而诚”,尽心、知性,存心、养性,就能知天、事天、修身立命,万物皆备于我(《孟子·尽心上》)。仁义礼智信既是“道”在人心的显现,也是心性在不同情境中的体验。他说:“仁也者,人也。合而言之,道也”(《孟子·尽心下》),“仁,人之安宅也”(《孟子·离娄上》),“夫义,路也,礼,门也”(《孟子·万章下》)。比如,“事亲”为仁,“从兄”为义,懂得节制为礼,明白道理并能做到为智,从节制中获得愉悦为乐(《孟子·离娄上》)。因此,“大人者,不失其赤子之心者也”(《孟子·离娄下》)。德行修为的方法就是通过开显“赤子之心”体天悟道。当然,不独圣人,这也是平常人提升德行的必由之路,只不过“圣人先得我心之所同然耳”(《孟子·告子上》)。在升华人生的道路上,“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也”(《孟子·万章上》)。这是上天养育人类的目的。

与孔孟不同,荀子认为,人性本恶,世俗生活充满了私欲和邪性,“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷”(《荀子·礼论》)。荀子站在经验主义的立场上,把人看作是追逐物欲的自然产物,人的内心并无天然本具的善德,内在开显是一条虚无的道路,不但无法让人成圣贤,反而会造就一批满嘴仁义道德,背地里男盗女娼的伪君子,“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也”(《荀子·礼论》)。因此,人生境界仰仗于以礼从外约束,达到修养心性的目的。无论圣人还是常人,完善德行的道路只此一条,别无他途。

在荀子的理论中,礼并不根于心,它不是仁心在行为上的显现,而是由圣人发现的客观真理,“天地生之,圣人成之”(《荀子·大略》)。礼通过调节和节制人们的情欲和物欲,可以“上事天,下事地,尊祖先而隆君师”(《荀子·礼论》)。从个人的角度看,无论“血气、志意、知虑、食饮、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行”,遵循礼就会“治通、和节、雅”,违背了礼,就会“悖乱提僈、触陷生疾、夷固僻违、野”(《荀子·修身》)。可见,礼是治气养心之术,依礼方能正身安情、涵养仁爱。从国家的角度看,礼可以“尚贤使能,等贵贱,分亲疏,序长幼”(《荀子·君子》)。礼使“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。农农、士士、工工、商商一也”(《荀子·王制》)。所以,“礼之于国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁,君臣不得不尊,父子不得不亲,兄弟不得不顺,夫妇不得不欢。少者以长,老者以养”(《荀子·大略》)。总之,荀子认为,礼既能通过约束个人的行为提高道德修养,也能为家国规制人伦次序,因此,“由礼入圣”,“以礼治国”是个人修为和治国方法的核心。

荀子指出,仁、义、乐都是礼的体现。仁要表现“亲亲、故故、庸庸、劳劳”的等级差别,义要体现“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”的伦理,乐要把和谐的秩序表达出来。行为节制是礼,根据人伦爱人是仁,行事合理是义,快乐而不混乱、和谐有序是乐。仁、义、乐都要合乎礼,故“仁、义、礼、乐,其致一也”(《荀子·大略》)【21】。一个人以礼行仁、义、乐,就有了“智”,将这些关系都融会贯通,就“得道”了。当然,在荀子看来,士人以上以礼乐节制行为可以成圣,“众庶百姓则必以法数制之”(《荀子·富国》)。对屡教不改的作奸犯科之徒要用刑罚来惩处,“凡刑人之本,禁暴恶恶,且征其未也”(《荀子·正论》)。那么,仁义礼乐和法度、刑罚之间是什么关系?荀子说,“礼义生而制法度”(《荀子·性恶》),“礼者,法之大分”(《荀子·劝学》)。法度和刑罚都是礼义的延伸,法制的繁简、赏罚的轻重均应“明礼义而壹之”(《荀子·富国》)。只有符合礼义的法度,才是“义法”(《荀子·王霸》)。根据礼义,“刑称罪则治,不称罪则乱。故治则刑重,乱则刑轻。犯治之罪固重,犯乱之罪固轻也”(《荀子·正论》)。“赏不欲僭,刑不欲滥。赏僭则利及小人,刑滥则害及君子。若不幸而过,宁僭无滥;与其害善,不若利淫。”(《荀子·致仕》)可见,刑罚的运用、赏罚的平衡均要一准于礼。在荀子的言论中,礼法常常不分开,对于道德水准平平的众庶百姓来说,礼义扩及其身,就显现为法律和刑罚对其行为的约束,依法而行,他们也有可能达到士人甚至君子的境界。因此,礼既适用于君子,也适用于常人,只要以礼约束自己的行为,人人便能理性处世,最终成为掌握真理的圣人。

显然,荀子认为,仁义礼乐不是天生的,人性恶才是人类的真实写照,只有通过礼法的外在约束,人们才能完成从行为到内心的拯救,实现理性的人生,构建有序和谐的社会。荀子否认孔孟通过内省回归圣人境界的开显方法,其“从外到内”的约束手段与孔孟的“从内到外”的开显方法形成了鲜明对照。以孔孟的视角来看,荀子的礼法只能培养出行为规矩的庸人,与德性的提升毫不相关,完全偏离了通过内省回归天德的正途,是对人们修养心性的断路之举,属于旁门左道。可见,开显还是约束令孔孟与荀子在德行修为方法上彻底分道扬镳了。

五、背离与趋同

无论孔孟还是荀子,对人类的存在都给出了自以为合理的解释,设计了超越人生局限使生命得以升华的具体方法,最后,他们将目光落到了如何在法哲学体系中建构合理的社会制度。

孔子认为,天地间只有一个道,此道“一以贯之”于本体和现象(《论语·里仁》)。道虽贯穿于每一个人的内心,但个体承受的禀赋有异,有“生而知之者”,有“学而知之者”,有“困而学之”,有“困而不学”(《论语·季氏》)。君子“不怨天,不尤人,下学而上达”(《论语·宪问》)。知天悟道,传承道统,正其身,然后正人,“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)。君子修德得道便是圣人,在孔子的理想中,圣人若有机缘成为君主就是仁君,可以实现仁政,君臣以礼相待,“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》)。同时,孔子指出:“攻乎异端,斯害也已”(《论语·为政》),凡不走正道钻研异端邪说者,都是祸害【22】。“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”(《论语·阳货》)可见,孔子心仪的社会制度是由圣王或仁君治理的人治模式,倡导一元主义文化观,只有符合儒家天道观的法哲学才是正统,禁止一切怪力乱神和异端邪说。

孟子继承了孔子的人治思路,他说,每个人的天赋不同,每一个社会有“劳心者”,有“劳力者”,“劳心者治人,劳力者治于人。治于人者食人,治人者食于人”(《孟子·滕文公上》)。君主治国,要“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼;天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。如果实行仁政,减免刑罚,减轻税赋,不扰民,百姓就能精耕细作,闲暇讲求孝悌忠信,在家侍奉父兄,在社会上尊敬长者,这样的国君可说是“仁者无敌”(《孟子·梁惠王上》)。与孔子相比,孟子更加强调民心的重要性。孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)。这一主张被称为“民贵君轻论”或者民本主义。孟子以民本限制君权,他认为君臣关系是相对的,君主不是臣民的绝对主宰者,“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠”(《孟子·离娄下》)。如果君主是残暴的独夫,视罪责轻重,可效仿“汤放桀”,“武王伐纣”或“诛一夫纣”(《孟子·梁惠王下》)。当然,流放君主者,应当像尹伊一样,待君主悔过后,再恢复他的王位,“无尹伊之志,则篡矣”(《孟子·尽心上》)。若君主有大过错,贵戚之卿可以劝谏,“反复之而不听则易位”,废弃君主,改立新君;对于异性之卿来说,“君有过则谏,反覆之而不听,则去”(《孟子·万章下》)【23】。当然,民本主义和尊重个体权利的民主思想有明显的区别,民本仅仅是抽象的理念,缺乏对君权的制度性制约,孟子最终将国家的兴盛和安危系于君主一身,他说:“君仁,莫不仁。君义,莫不义。君正,莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)可见,归根结底,孟子是君主统治的维护者。

荀子认为,礼义是客观真理在人间秩序的体现,以礼义划分等级、分配位阶是治理社会最基本的准则。“能属于礼义,则归之卿相士大夫”,“不能属于礼义,则归之庶人”(《荀子·王制》)。等级次序和官职大小要根据德行的高低确定和授予,“使贤不肖皆得其位,能不能皆得其官,万物得其宜,事变得其应”(《荀子·儒效》)。由谁主持分配呢?君主。他说:“人君者,所以管分之枢要也。”(《荀子·富国》)因此,侍奉君主要顺从、恭敬、忠诚,“美之者,是美天下之本也;安之者,是安天下之本也;贵之者,是贵天下之本也”(《荀子·富国》)。当然,荀子认可的君主是仁君,他反对臣子对暴君的愚忠,对待暴君要“调而不流,柔而不屈,宽容而不乱,晓然以至道而无不调和也,而能化易,时关内之”。对怙顽不悛的暴君,如果感化和关怀无法奏效,可以“从道不从君”,对于暴君独夫皆可诛杀,“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞,功参天地,泽被生民,夫是之谓权险之平”(《荀子·臣道》)。当然,只有像汤、武一样懂得“权险之平”的圣王,才有资格诛杀暴君,否则,会造成社会动荡。

荀子和孔孟在治理模式上都选择了人治,孔孟理想中的君主是能体天悟道的圣君,荀子心仪的君主是能认识客观真理的明君,但是,三人都是君主集权的支持者。在文化上,和孔孟一样,荀子也走向了一元主义。荀子认为,客观真理只有一个,对那些偏离正道、好辩惑众、夸夸其谈、自命不凡的“奸人之雄”,“圣王起,所以先诛也,然后盗贼次之。盗贼得变,此不得变也”(《荀子·非相》)。对“孔子诛少正卯”,荀子津津乐道,深为赞许(《荀子·宥坐》)【24】。他还将“小人之雄杰”归纳为六类十二人,子思、孟子也在其列,他说这些人粉饰邪说,美化奸言,扰乱天下,故“六说者不能入也,十二子者不能亲也”(《荀子·非十二子》)。荀子主张以客观真理指导治国方略,规划纲纪条款,统一人们的言行,止息邪说,就能一统天下,利用万物,养育人民。可见,在心性上,荀子是正统儒家的离经叛道者,但在制度设计和文化观念上,孔孟荀三者都选择了君主集权和文化一元主义,因此,荀子在道统上是儒家的背离者,但在治世策略上他们又有趋同性。

结语

如果不能归入儒家,那么,荀子的法哲学是否属于别的学派?

在论及君主治世时,荀子说:“故天子不视而见,不听而聪,不虑而知,不动而功,块然独坐而天下从之如一体,如四肢之从心。”(《荀子·君道》)这些主张看起来与道家相似,但是,道家认为“圣人处无为之事,行不言之教”“治大国,若烹小鲜”(《老子·第二章》《老子·第六十章》)【23】。君主在清净无为中应尽量避免干涉庶民的劳作和生活,使百姓自得其乐,各得其所。荀子的无为则强调以礼义规制诸侯、士大夫、官人百吏、庶人,使其各安其位,天子就可轻松理政了。可见,荀子“有为之后的无为”,与道家“得道之君”不蒙蔽于现象世界的“无为而治”有本质的区别。

另外,荀子强调权势和法律的重要性,他说:“夫民易一以道而不可与共故,故明君临之以势,道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。”(《荀子·正名》)从字面上看,这段话里法家的“法、术、势”均在其中,但两者差异很大。荀子确实承认法制在治世中的作用,但他认为治国最终依赖于君子,“君子者,法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣”(《荀子·君道》),“故有良法而乱者,有之矣;有君子而乱者,自古及今,未尝闻也”(《荀子·王制》)。因此,荀子认为,法律的目的是通过惩罚和改造使庶人成为有道德的君子。但是,法家只关注治理手段而不关心人生境界,他们将所有官民一律视为君主统治的对象,商鞅说:“主操名利之并柄而能致功名者,数也”,“数者,臣主之术,而国之要也”,“其国刑不可恶,而爵禄不足务也”(《商君书·算地》)25。可见,法家主张君主运用权术、刑赏、势力等手段治理国家。对此,荀子指出,如果君主背离正道,徒有法、术、势,“是其所以危也”(《荀子·仲尼》)。

总之,荀子的法哲学似儒家非儒家,似道家非道家,似法家非法家,也许这就是其精髓和独特的魅力。


注释

1 杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第188页。本文下引《论语》原文均采用夹注,引自杨伯峻译注本。

2 孔子见南子,子路不悦。孔子对天发誓:“予所否者,天厌之!天厌之!”因此朱子认为:圣人言行从天道,否则上天就会弃绝于他。见朱熹:《四书章句集注》,《论语集注》卷3,北京:中华书局,1983年,第91页。

3 子曰:“朝闻道,夕死可矣。”程树德集注云:“道者,事物当然之理。苟得闻之,则生顺死安,无复遗恨矣。”见程树德:《论语集释》卷7,北京:中华书局,2014年,第317页。

4 见杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2010年,第278页。本文下引《孟子》原文均采用夹注,引自杨伯峻译注本。

5 朱子云:“修其天爵,以为吾分之所当然者耳。人爵从之,盖不待求之而自至也。”见朱熹:《四书章句集注》,《孟子集注》卷11,第336页。焦循注云:“天爵以德,人爵以禄。”见焦循:《孟子正义》卷23,北京:中华书局,1987年,第796页。

6 见张觉:《荀子译注》,上海:上海古籍出版社,2012年,第231页。本文下引《荀子》原文均采用夹注,引自张觉《荀子译注》。

7 懂得天人相分的道理,才算得上最高明的人。王先谦云:“知在人不在天,斯为至人。”见王先谦:《荀子集解》卷11,北京:中华书局,2016年,第364页。

8 “天”“地”“人”各有其道,所以说“能参”。见张觉:《荀子译注》,第232页。

9 王先谦云:“圣人自修政则可以任天地、役万物也。”见王先谦:《荀子集解》卷11,第366页。

10 朱震撰,种方点校:《汉上易传》,北京:中华书局,2020年,第436页。本文下引《易传》原文均采用夹注,引自朱震《汉上易传》。

11 朱子云:“近取诸身,以己所欲譬之他人,知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人,则恕之事而仁之术也。于此勉焉,则有以胜其人欲之私,而全其天理之公矣。”见朱熹:《四书章句集注》,《论语集注》卷3,第92页。

12 杨天宇:《礼记译注》,上海:上海古籍出版社,2016年,第862—863、861页。

13 “伪,为也,矫也,矫其本性也。凡非天性而人作为之者,皆谓之伪。”见王先谦:《荀子集解》卷17,第513页。

14 王先谦云:“虽性恶,若积习,则可为圣人。”见王先谦:《荀子集解》卷17,第524页。

15 朱子云:“仰弥高,不可及。钻弥坚,不可入。在前在后,恍惚不可为象。此颜渊深知夫子之道,无穷尽、无方体,而叹之也。”见朱熹:《四书章句集注》,《论语集注》卷5,第111页。

16 程树德云:“虽欲从之,末由也已。”意指“欲罢而不能,尽心尽力,不少休废”。见程树德:《论语集释》卷17,第771页。

17 参见萧公权:《中国政治思想史》上册,北京:商务印书馆,2017年,第71页。

18 朱子云:“浩然,盛大流行之貌。气,即所谓体之充者。本自浩然,失养故馁,惟孟子为善养之以复其初也……养气,则有以配夫道义,而于天下之事无所惧。”见朱熹:《四书章句集注》,《论语集注》卷3,第231页。

19 王先谦云:“无名则物杂乱,故智者为之分界制名,所以指名实事也。”见王先谦:《荀子集解》卷16,第491页。

20 转引自牟宗三:《心体与性体》中册,上海:上海古籍出版社,1999年,第182页。

21 焦循云:“人皆有仁义之心,尧舜行仁义而已。”见焦循:《孟子正义》卷24,第810页。

22 王先谦云:“四者虽殊,同归于得中,故曰‘其致一也’。”见王先谦:《荀子集解》卷19,第581页。

23 范氏曰:“异端,非圣人之道,而别为一端”。见朱熹:《四书章句集注》,《论语集注》卷1,第57页。

24 焦循云:“贵戚之卿更立亲戚之贤者,异性之卿则去而之他国也。”见焦循:《孟子正义》卷21,第728页。

25 少正卯曾与孔子同时在鲁国讲学,多次将孔子弟子吸引过去,致使孔门“三盈三虚”。孔子任鲁司寇时,将少正卯以“五恶”罪名诛杀:一曰心达而险,二曰行僻而坚,三曰言伪而辩,四曰记丑而博,五曰顺非而泽。然五罪皆为诛心之论,非以律法定罪。

26 陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年,第64、298页。

27 蒋礼鸿:《商君书锥指》,北京:中华书局,1986年,第46、49页。


    进入专题: 儒家   法哲学   孔子   孟子   荀子  

本文责编:admin
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/135639.html
文章来源:本文转自《中山大学学报》(社会科学版)2022年第3期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统