党圣元:先秦“书写”神圣性观念研究

选择字号:   本文共阅读 837 次 更新时间:2021-12-22 16:40

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党圣元  

内容提要:

“书写”神圣性观念最早出现于宗教祭祀的占卜活动中,在历史上“书写”具有建构和阐释道义权、统治权、文化权的功能,与之相对应的就是道统、政统、文统三大话语体系之生成与建构,这奠定了“书写”神圣性的理论基础与现实意义。在中国文学史上,“六经”作为中国文学的起源,其形成分别经过了“书写”神圣性观念的政教化、文学化和范畴化三个不同阶段。就文学书写而言,“书写”神圣性观念将人的事功精神和审美需求整合在一起,决定了传统文化和古代文论独特的运思方式,从而对古代文论的思想品格和理论话语产生了重要的影响和形塑作用。

关 键 词:

先秦  书写  神圣性  六经  古代文论


西方文学起源于神话,中国文学则源自于六经。①中西方文学在源头上的显著差异,使得两者在文学形态、审美风格上有显著的差异。先秦时期,上古神话多以史料的形式被搜集、选择性整合、嵌入“六经”之中,实际上仅仅从文献生成的角度考察这个过程,不足以说明先秦文本的“赋格”和质性,而正是“书写”神圣性赋予了“六经”文本话语权的合法性依据。同时,“六经”文本的形成实际上也是一个朝向于书写“神圣”性的“阐释”过程,或者可以直接说它们就是在“阐释”“书写”的“神圣”性,离开“书写”之“神圣”性是无法透彻地说明先秦如“六经”这样级别之典籍的文献生成的。先秦儒家典籍的这种“神圣”性“书写”,促使文学观念由“神话”向“人文”发生转变,“书写”神圣性观念正是在此过程中逐渐形成的,而“书写”概念的确立则标志着人类由神话时代进入了信史时代。“书写”神圣性观念最早出现于宗教祭祀的占卜活动中,在历史上“书写”具有建构道义权、统治权、审美权的功能,与之相对应的就是道统、政统、文统三大话语体系之形成,这奠定了“书写”神圣性的现实功用性和理论基础。需要注意的是,先秦时期尚未形成稳定的历史概念,“战国以前,古史的性质是宗教的,其主要的论题是奇迹说。我们不能为了孔子等少数人的清澈的理性,便把那时的真相埋没了”②。严格来说,六经也非一时一地之制作,都是由集体创作完成的,六经作为先秦时期人文风貌和政体制度的整体展现,其观念的形成经历了复杂的发展历程。“三极彝训,其书言经。经也者,恒久之至道,不刊之鸿教也”③,六经以其话语之威权性与形式之独特性融合生成了“书写”的神圣性,“书写”神圣性观念的形成和发展,也因此不断影响着六经的文体创制,从而奠定了“六经”在中国文学史上的本体性地位。


一、“书写”与“神圣”的概念


“书”作为动词来讲,有“记载,书写”等含义;作为名词理解时有“文字、书籍、书法和书信”等几种含义。例如,“写在竹帛上称为‘书’,‘书’是如‘舒’‘著’‘记’的意思”④。如《墨子·尚贤》:“故书之竹帛,琢之槃盂。”⑤《周礼·地官·族师》:“月吉,则属民而读邦法,书其孝弟睦姻有学者。”⑥《论语·卫灵公》:“子张书诸绅。”⑦《汉书·艺文志》:“古之王者世有史官,君举必书。”⑧“写”具有多重含义,作为“移置、抒发、宣泄”解时有如下用法,如《礼记·曲礼上》:“器之不溉者不写,其余皆写。”⑨而“书写”两字的连用,则要晚见于《后汉书·樊宏传》:“宏所上便宜及言得失,辄手自书写,毁削草本。”⑩由此来看,“书写”观念可从内涵和外延两个层面进行界定,从内涵方面来看,只有郜、谟、誓、命等重大的历史事件和教化规训才能诉诸书写,通过书写形式保存下来。从外延方面来看,书写者身份的差异、书写程序的仪式化、书写媒介规格和材质的迥异共同决定了“书写”概念的形成和发展。“简和牍的长度因文书类型的差异有所不同。汉代规定官方律令必须书写在3尺长的简牍上;儒家经典则使用2.4尺长的简;信件使用的简牍则有一尺长(因此信件旧称就是‘尺牍’)。”(11)由此可见,“书写”作为记载史实和抒发情志的含义,已经具有了较为严格的形制、材质等方面的规范。

“神”有“天神”“神灵”等含义,如《书·微子》:“今殷民乃攘窃神祇之牺牷牲,用以容,将食无灾。”(12)《楚辞·国殇》:“身既死兮神以灵,魂魄毅兮为鬼雄。”(13)作为“事理、玄妙”来理解时,又有如下用法,如《易·系辞》:“阴阳不测之谓神。”王弼注:“神也者,变化之极,妙万物而为言,不可形诘者也。”(14)除此之外,“神”还具有意识、精神、容貌和气色等不同含义。

神也者,妙万物而为言者也。(15)

利用出入,民咸用之谓之神。(16)

国将兴,听于民;将亡,听于神。(17)

公曰:“吾牲牷肥腯,粢盛丰备,何则不信?”对曰:夫民,神之主也。是以圣王先成民,而后致力于神。(18)

“圣”,是令人崇拜的人或事物。如《书·洪范》:“聪作谋,睿作圣。”传:“于事无不通谓之圣。”(19)“圣”又可作为帝王和圣人的代称,唐宋时期“圣”又进一步衍生出精灵、乖觉、迅捷等不同的含义。“圣”字在中国传统文化中是与礼紧密联系在一起的,严格繁琐的礼制规范,祭祀的庄重和仪式的神圣性,都会被以书写的形式记录下来,从而突出了“圣”的历史内涵。“书写”作为一种表现礼的仪式性重要工具,最早掌握在巫觋手里。从历史的层面来看,可以说巫觋是人类社会中最早通过“书写”来保留人类历史的“史官”。《汉书·郊祀志》对此做出了很好的概括:“民之精爽不贰,齐肃聪明者,神或降之。在男曰觋,在女曰巫,使制神之处位,为之牲器。使先圣之后,能知山川,敬于礼仪,明神之事者,以为祝;能知四时牺牲,坛场上下,氏姓所出者,以为宗。故有神民之官,各司其序,不相乱也。民神异业,敬而不黩,故神降之嘉生,民以物序,灾祸不至,所求不匮。”(20)由此可知,巫觋在先秦时期主要起着构建和维系宗教信仰、社会制度和义理的作用,除此之外,巫觋同时还掌管着国家祭祀和社会教化的政教职能。作为祭祀者,他们的主要职能是代天帝向民众施行教化,这时候巫觋俨然成为上帝在人间的化身,他们的言语和教导就成为具有神圣性的指令,从而会受到人们的敬奉和信仰。继而,巫师通过占卜、祭祀以“书写”的形式将上帝的神圣之谕记录在甲骨、铭文中,从而使天命的崇高、庄严和权威等内涵,转化为“书写”的神圣性。

“神圣”常见于以下几种用法,如《管子·霸言》:“夫使国常无患,而名利并至者,神圣也。”(21)《左传·昭公二十六年》:“至于灵王,生而有頿。王甚神圣,无恶于诸侯。”(22)《庄子·天道》:“老子曰:‘夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉。’”(23)由此可知,“神圣”性强化了人们信奉和恪守的律令色彩。先秦时期的帝王、圣人或者巫觋假借神灵的命令,以“书写”的形式将国家意志、集体信仰和社会教化等,强化为人们必须遵守的世范常则和人伦纲纪,使“书写”具有了不可违背的神圣性。“书写”神圣性的意义在于通过“书写”将政权的合法性以文献的形式(六经)固定了下来,这赋予“书写”神圣性的理论基础及其话语权力和合法性依据。在中国文学史上,“六经”作为中国文学的起源,其形成分别经过了“书写”神圣性观念的政教化、文学化和范畴化三个不同阶段。“书写”神圣性观念将人的事功精神和审美需求整合在了一起,因而不但范铸、规约了传统文道观、文统观、文德观的架构形态与发展走向,而且对传统思想文化体制、传统文类及其秩序、传统文学和美学精神等的运思与言说方式产生了深刻的影响,乃至我们可以说在一定程度上,书写神圣化是一种文化基因性质的价值信仰与思想意念,蕴含在中华传统文化肌体的血肉之中并世代传承。


二、“书写”神圣性观念的政教化


就目前发现所知,中国最早的定型文字是甲骨文,相对于金文来说,甲骨文是商朝的通俗字体,其使用更为普遍。关于文字的创制在历史上有两种不同记载:一是伏羲造书契代结绳记字。《系辞下传》中说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(24)伏羲以“象形”的方式,创造了书契以代结绳之政,教化人民。二是仓颉应帝王的命令,提出以“六书”的方式创造文字。伏羲造书契,帝王“命仓颉制字,字有六义,一象形,二假借,三指事,四会意,五转注,六谐省,使天下义理必归文字,文字必归六书,是为万世文教。”(25)《淮南子·本经训》甚至说“昔者仓颉作书而天雨粟鬼夜哭”(26),高诱注释:“仓颉始视鸟迹之文造书契,则诈伪萌生;诈伪萌生,则去本趋末,弃耕作之业而务锥刀之利。天知其将饿,故为雨粟;鬼恐为书文所劾,故夜哭也。”(27)《淮南子》此说不惜极力彰显夸大汉字创制及书写的神秘性与功效,所为者何?难道不正是为了张大、强化文字及书写之神圣性吗?汉字“书写”的象形写物神采毕现,在文字创制之时就具有了代天神进行管理的职能。汉字是世界上使用历史最古老的文字之一,“贾湖遗址发现的17个文字符号,表明中国文字从8000多年前已经开始出现。中国的古民族是世界上最早的文字创造者,比苏美尔人早一千多年”(28)。这也从侧面证明,中国文字的发展经历了漫长的演变过程,书契作为文字的雏形开始赋予事物以不同的历史含义。可以说,从最初作为具有综合性政教功能的巫、史性质的“书写”,逐步分化发展到文学性质的“书写”,展示了传统思想文化中的“书写”神圣性观念生成和演化的全过程,书写神圣性是中华传统思想文化的重要标识之一。下面试分两个方面分而析之:

1.“书写”的政教功能

“书写”作为一种理论观念,伴随着较为成熟的表意文字系统的出现而产生的,《大雅·大明》:“有命自天,命此文王”(29),人们通过神道设教和“书写”神圣性进行天人沟通。例如妇好墓中出土的一块甲骨卜辞,就详细记载了古人祭祀征伐的传统:

辛巳卜,贞:登妇好三千,□旅万,呼伐□。

卜辞共计载有15个甲骨文字,其中2个甲骨文字缺失,然而其叙事书写的表意功能却十分明确。据史料记载,妇好为武丁的妻子,谥号“辛”,妇好为我国历史可考的最早的女将军。卜辞记载妇好于辛巳年占卜,时运安吉,征兵一万三千人。当时,正值商朝中晚期国势不断衰微,面临着来自北部鬼方、土方等少数民族的入侵。因此,有关商朝征兵的记载在存世文献中屡见不鲜,但是,妇好的征兵数量应该为商代征集军队最多的一次。“这些甲骨卜辞的文字书写已经具有了相当的叙事条理,甚至有了基本的文例程式,一篇典型的甲骨卜辞会同时包括叙辞、命辞、占辞、验辞等四大部分,有着完整的叙事结构,词汇丰富,语言简洁,体现了叙事文的初步技巧,因而我们可以将其纳入早期文学的范畴,它本身就构成了殷商文学的重要组成部分。”(30)对此,我们可以做进一步申说,即这些甲骨卜辞还包孕着中国早期文体的胚芽,而且它们作为一种书写性言说,亦是早期文学叙事、文学阐释之肇始。由此可见,在殷商晚期,甲骨卜辞的“书写”神圣性已经展现了从政教职能,向文学叙事转变的演进趋势。

从书写媒介来看,先秦时期用来书写的媒介主要有甲骨卜辞、铜器铭文和简册帛书三种形式,然而,严格意义上说,卜辞、铭文还不能算作真正意义的文学书写和文学文本,从卜辞、铭文发展到“六经”仍需要经历漫长的发展过程,例如《尚书·禹》记载的史实可追溯到夏朝早期,但是从其政治修辞和思想观念来看,《禹》显然形成于西周初期,这是先秦时期朦胧的叙事模式逐渐觉醒的时候。其中保存在“六经”中的文献,如后世传抄记载下来的《尚书·盘庚》和《诗经·商颂》等都具有这种叙事风格。“起源于遥远年代的传统文化,有如涓涓细流汇成的江河。有些来自改造自然的实践,有些来自于神秘的原始宗教仪式,有些来自于先民们的原始思维方式。对天、天命、天的意志的崇信,对自然规律的虔诚遵奉,决定了中国文化必然形成突出的天人合一的文化特色。”(31)在三朝时期,“书写”神圣性观念促进了天的概念由“天其永我命于兹新邑”的人格化天到“敬德保民”自然之天的概念转化。

从政治制度与思想发展史来看,在人类社会的原始时期,部落首领同时具有统治者和巫师两种身份,代天帝颁行教谕和统治者教化人民的职能就结合在了一起,这就是最早的政教合一的制度雏形。刘勰《文心雕龙·征圣》篇有云:“夫作者曰‘圣’,述者曰‘明’。陶铸性情,功在上哲。夫子文章,可得而闻,则圣人之情,见乎文辞矣。先王圣化,布在方册,夫子风采,溢于格言。是以远称唐世,则焕乎为盛;近褒周代,则郁哉可从:此政化贵文之征也。”(32)刘勰强调文章写作必须要以圣人为则,并且以教化为本,要求书写能为政教统治提供合法性基础,这种思想意识实际上与书写神圣化观念联系紧密,或者可以说就是来自于先秦时期的书写神圣化观念。宗教利用社会的集体想象和信仰为政权的合法性提供背书,反过来政权又维护着宗教的权威性和神圣性。然而,政教分离的过程却是一个极为漫长和曲折的历程,它导致了不同地区的文化呈现出不同的历史面貌。西方经历过数千年的历史演变,已经实现了政教分离,物质世界归属于资本主义新教伦理,精神世界归属于宗教。而在先秦时期,天地君亲师则是五位一体的,“书写”神圣性观念主要体现在政教和君权的统一上,当然,这里的神圣性并不是指西方神话所强调的神的旨意,而是一种融合了人文精神、个体意志和集体信仰的想象共同体。

周公制礼作乐,是履行天的意志来管理人民,这时候天人是一体的,人具有管理自己的智慧,“天人合一”成为书写及其神圣性功能发挥的主题,并以此而协和万邦。春秋战国时期,礼坏乐崩,各诸侯国相互征伐,违礼僭制的情况极大地挑战了政权的神圣性,这时候作为价值共同体的“礼乐”已经失去对人的规约作用,也无法再维系“天人合一”的状态,在这种情况下“天人之际”的问题开始出现。在此情形下,人不再畏惧上帝的旨意,开始僭越礼制的规范,以致质疑政教化书写的神圣性。“天行有常,不为尧存,不为桀亡;应之以理则吉,应之以乱则凶……故明于天人之分,则可谓至人矣。”(33)然而,在礼坏乐崩的年代,孔子复兴“礼乐”制度、皈依和重构书写神圣性的理想必然面临着传统文化、社会现实和政治等多种因素的实践性层面的挑战。其一,在文化层面上,三代的礼制由于时代久远难以为继。孔子对于杞、宋的礼制心知其意,而缺乏足够的文献无法证明。《论语·八佾》篇云:“夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”此之谓也。其二,在社会现实和政治需要层面上,当时的诸侯国处于一种相互征伐的状况下,各诸侯国迫切需要的是能够确保国家安全,并能够自上而下迅速推行的治国方法(诸如墨家、法家和纵横家),《论语·为政》篇所记治国方法“道之以德,齐之以礼,民有耻且格”,则是一种自下而上的教化理想,只能适宜于政权稳定、国家统一的朝代。其三,文化具有生命属性,每隔一段时间就会发生一次转向,趋于保守,或者开放,要取决于国家内外势力的对立情况,以此来维持文化的平衡和政权的稳定,人类的文化就在这种正负波线中前进。因此,从文明的发展进程来看,先进文明替代野蛮文明是历史发展的必然,然而,历史上也难免会有逆社会发展趋势的现象,诸如《太白阴经》载,黄帝部落属于石器文明,而此时的蚩尤部落属于金器文明,黄帝败蚩尤于逐鹿,抑制了青铜文明的发展。尤其是在秦汉以后,随着封建体制的逐渐稳固,通过书写神圣性来强化政权合法性的倾向更为明确(主要表现在历朝的修史过程中),统治者迫切需要从诸多思想流派中择取一种有利于政权稳固的策略。概而论之,乱世用法,治世用儒,乃至唐宋以后的儒释道互补等哲学思想,都体现了随着时代的发展,书写神圣性观念的政教职能在不断变化的发展趋势。

值得注意的是,“书写”神圣性观念的形成、发展和变革促使先秦时期哲学、审美和文学意识的极大觉醒。在商周时期,书写工具和文献的保存十分困难,为了能够长期保存某些重要的卜辞、法典和政令,这些内容往往会被镌刻在甲骨、彝器、简帛等介质上。因此,由甲骨、彝器、简帛保留下来的书写文本,就成为一种重要的政教文献,无不体现了“书写”神圣性的特点,或曰成为书写神圣性之象征。另外,殷商时期的“书写”神圣性还只是体现在政令和祭祀的神秘性和权威性等方面,而“书写”神圣性的文学审美功能则要晚至于孔子删述“六经”的过程中才开始自觉并且得以呈现。

2.“书写”的审美功能

殷商时期的甲骨卜辞和铭文,已经初步具备了文学书写的一些简朴的基本功能。甲骨的规制比较固定不利于长篇书写,又由于甲骨材质坚硬不利于横向书写,故而采用竖排的书写方式,并且文字极其简省。从史料来看,“殷商时中国文字的成熟,使政令、法律、思想、诗歌、发生的事件可以著之于竹帛、刻之于甲骨,所以《尚书·多士》云:‘惟殷先人有册有典。’”(34)由此来看,甲骨卜辞和钟鼎彝文不仅具有了较为完整的书写功能,还形成了一种特定的书写叙事结构,而这种特定的书写叙事结构中自然包孕着后世的文学书写及其审美意识的基因。籀文是先秦时期通行的书写文字,籀文本身已经具有了较为稳定的空间结构,籀文的使用规范和文化寓意都具有较为严格的规定。从人类文明的发展史来看,在人类步入书写时代以前,都需要经历一个较长时期的“口传”文化阶段,葛天《玄鸟》、黄帝《云门》,九序惟歌,先民最早的历史文献都是通过歌唱保留下来的。从这一意义上来说,声言(相对于文言而言)或曰歌声便是口传时代的“书写”方式,凭借弹弦,这些夹杂了先民神话想象的以声音进行“书写”的“声言”便获得了自身的神圣性。可以说,神话就是口传时期最重要的文学表现形式。然而,神话文本及体裁在我国文学史上的作用并不明显,在中国文学史上,“神话”概念晚至近代才由日本翻译过来,而“书写”神圣性的文学化则是我国的历史由神话向信史过渡的重要标志,故而将神话传说作为中国文学史之源头,实际上是近代以来中国文学史建构中对西方文学史模式框架的一种挪用。

对于促使“书写”神圣性概念的形成来说,最重要的决定因素仍是语言结构的发展和稳定。“语言的全部构造方式正是人类精神的发展方式,正是人类发现的历史!……如果把东方语言的哲学辞典里的每个根词连同其词族都分类整理好,那就成了一幅人类精神的进步图画,一部人类发展的历史,而整部这样的辞典则可以最好地证明人类心灵的发明艺术。”(35)由此来看,“书写”的神圣性特征主要源自于两个方面:一是严格、固定的书写程式,赋予了书写过程以神圣性;二是书写的内容是为了沟通天人和承继天命(道)。道作为世界运行的最高法则,具有拒绝阐释的权威性和律令色彩。因此,在先秦时期,传世文献通过书写的仪式化向经典化转变,促进并完成了“书写”神圣性观念的发展和嬗变。刘勰对此有概括:“原道心以敷章,研神理而设教,取象乎河洛,问数乎蓍鬼,观天文以极变,察人文以成化。”(36)前两句规定了“书写”神圣性观念的起源和创作论,中间两句是“书写”神圣性产生的理论基础,末两句为书写神圣性的功能价值论。由此来看,“道”是书写神圣性产生的理论源泉,“六经”则是“书写”神圣性的表现形式和传载介质,而“书写”创造经典则是为了传递“道”的神圣性,以此达到教化人心,导引风俗的效果。


三、“书写”神圣性观念的文学化


文学史的研究不同于科学研究和考古研究那样需要依靠实验和实物来佐证某种观念形成、发展的合理性。事实上,人类的文化史要远远领先于人类文明的器物史。文学史的形成有其独特的建构特点,即为人们所信奉、传颂和遵守的时序、物候、名物、民风、礼俗等均可以成为文学创作的素材。中国人对天地和谐的信仰、占卜和祭祀仪式共同构成了奇诡艳丽的文学想象,顾炎武《日知录·以纣为兄之子》:“以纣为弟,且以为君,而有微子启;以纣为兄之子,且以为君,而有王子比干。并言之,则于文有所不便,故举此以该彼,此古人文章之善。”(37)上古时期的书写,事关制度构建,而制度则必以“神圣”为合法性依据,因此书写必须按照统一的规则进行,否则便无法担当“神圣化”生产之职能,故古人将书写视为“立言”,与“立德”“立功”同为“三不朽”之事功,足见书写言事在上古人心中的神圣地位。在古人的人生价值追求链条中,有立德、立功、立言三者,谓之为三德,而文章为经国之大业者,以“立言”该之,荣列“三德”之一。其所以如此者,概因于古人讳纲纪弛堕,讳文辞不修,风骨无立,揆一失百,故而通过以书写神圣性赋予文章创制来规训之。因此,“在古代的为文模式中,开篇言天地之道,由此推及万物及人乃至人类种种精神生活,是极为常见的路数,因为在古人的文化视野中,人生观源于宇宙观,人性乃宇宙性之延续”(38)。在中国传统哲学中,人和宇宙就是一个整体性存在,这是中国古人进行认知思维、思想阐释、话语构建、范畴概念确立时,特别偏好通过类比、象喻之法而为之的重要形成原因,而这种特色鲜明的书写方式,除了能更加有效地展示和彰显书写神圣性而外,同时也给接受者提供了一种“界面”友好的阅读伦理效应。著书立说,是古代思想家阐释思想、辩诘学术的重要途径,为了确保思想能够长期流传下去,而不被随意曲解,就必须借助于“书写”和典籍的“经典化”。“六经”被赋予了代圣人立言的神圣性特质,并且被赋予“书写”神圣化立法者的化身性威权地位,并且弥漫于文学活动之中。由此可知,“六经”的审美立法与话语裁断权力与文章之政教功能发挥是互为表里的。至此,虽然自觉意义上的文学概念在后世能脱胎于“六经”母体而形成,但“六经”及其所代表的书写神圣性在传统诗文诸体类的文章创制中始终是一种文化基因存在。书写工具和媒介的进步,促使“书写”由神圣性向文学的审美化发展,但是在传统文学史上,真正能挣脱书写神圣性规约的反向发展的审美文学发展空间又是极其有限的。

殷商时期的书写工具是刻刀、陶范,书写媒介是甲骨、钟鼎和少量的简帛,相较来看,简牍的选材和使用最为方便,由此也意味着简帛“书写”作为一种工具逐渐扩大和泛化了书写神圣性的场合与传播途径,从而推动文学传播和历史观念的发展。如赵敏俐先生所言:“因为要将占卜的事情记录在小小的甲骨上,受书写工具的限制,也只能在有限的空间里将最重要的内容记录下来,由此形成了甲骨卜辞特殊的写作格式和文辞例法。”(39)甲骨卜辞的这种简短精炼的书写方式,实现了内容和形式的统一,即只有关系到国计民生的大事,才会在甲骨卜辞中记录下来。甲骨卜辞直接关系到人们的生活和命运,所以,人们普遍对这种书写方式充满了崇敬感,从而也赋予了这种书写形式以神圣性。由此来看,中国传统文化中的信仰,是建筑在人们的日常生活行为甚至是饮食器用之中的,而非西方社会脱离了生活实践凭空捏造出来的想象共同体(宗教)。《文心雕龙·祝盟》有云:“然义存则克终,道废则渝始,崇替在人,咒何预焉?……后之君子,宜在殷鉴,忠信可矣,无恃神焉!”(40)殷商事鬼,到了周朝,神人之间的关系发生了颠倒,开始转化为政治关系。因此,“商周时期,政治思想的基本特点是神佑王权。殷周之变虽然没有改变这一思维模式,但周公提出的‘以德配天’和‘敬德保民’引导政治趋向社会实际,为后来的政治思想世俗化做了铺垫。西周后期与春秋时期的社会变动,把政治从‘敬天’的盖子下解放出来,政治直接面向社会实际,‘国将兴,听于民;将亡,听于神’(《左传·庄公三十二年》),把问题说得十分明白了……天在西周是至上神。春秋以降,它逐渐变为一个具有多重含义的模糊观念,在不同情况下和不同意识中,或指神,或指客观自然,或指两者的混合,或指人类的生理机能,有时又指超乎人们意志的必然性”(41)。由此来看,在殷周时期,“神”和“人”的关系,在心理和道义上都发生了明显的变化,即在心理上由人及神,向神灵诉说以祈求护佑,转化为神为人辅;在社会道义上,则开始以道义替代“神”作为判定人行为处事的规约。“诸子设计的圣人具有理性化、现世化、神秘化的特征,这些特征既构成诸子圣人的基本面貌,又反映其共同倾向。”(42)但是只有圣人可以领悟道的内涵,因此圣人的言行也具有了神圣性,《论语·述而篇》所言之“述而不作,信而好古”,正可以理解为是对“书写”神圣性的信奉、执念和守望。因此,便有云:“所谓天神,其实就是儒家先师的化身,他们为了维护封建统治秩序,推行自己的政治主张,于是‘神道设教’,假借天神而已。”(43)

从商周时期的书写格式和内容形式来看,甲骨卜辞、金文、简帛均具有固定、简短的书写风格,并且随着书写工具、介质、方式的改变而产生变化,晋荀勗《〈穆天子传〉序》云:“汲县民不准盗发古冢所得书也,皆竹简素丝编。以臣勗前所考定古尺度其简,长二尺四寸。以墨书,一简四十字。”由此来看,竹简的叙事表意能力要远较卜辞和铭文强,因为竹简不仅便于书写,更利于取材和传播。从甲骨、铭文到竹简的推广,虽然只是书写媒介上前进的一小步,但是对中国文学形态的独立、文学的发展和审美意识的觉醒来说,其意义不亚于造纸术的发明和使用。同样,也不能低估语言从耳朵转移到眼睛,从声音书写(口口相传)转移到文字书写(文言书写)的过程对人类心理造成的冲击和对文学形式的发展所产生的影响,以及对书写神圣性及其形态之重构。由此,可以说殷商时期的甲骨卜辞作为中国文学的雏形,已经初步具备了固定的书写形式、叙事结构和表达方式,同时这种书写形式也奠定了中国文学独特的运思方式和审美风格,而通过文言书写保存下来的经书典籍,就既具有了承载历史记忆和维系人伦的双重功能,同时也成为上古之时书写神圣性的物性存在。


四、“书写”神圣性观念的范畴化


中国古代文学理论批评尤其注重追本溯源,用刘勰《文心雕龙》中的话来讲,就是“振叶以寻根,观澜而索源”。儒家思想视域中的文学理论批评,“六经”为文章、文学之“本”之“源”,而各种文论范畴、概念、命题之创生及其体系流变则为“源”之呈现及流变,并且随着时代的生发而不断变化,其中的许多范畴、概念、命题蕴含着上古书写神圣性观念之文化基因,值得我们在研究阐释中深入发掘。因此,需要我们在研究过程中,通过历史语义考辨和理论阐释两个途径及其二者的有机结合,对观念、理论、范畴的生成和发展进行系统梳理和深入阐释,准确把握它们的内在逻辑和不同时期的呈现特点。“书写”神圣性观念影响了古代文论范畴的形成和发展,对此我们可以通过传统文化中的“气”论和文学批评中的“文气”说为例来进行说明。先秦时期的“气”论及后来文学批评中的“文气”说,与“书写”神圣性观念密不可分。“文气”说传承融合了先秦时期的“气”论和生命哲学思想,“天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起;人之阴气起,而天之阴气宜应之而起,其道一也”(44)。由此来看,“文气”即人的精神于文学中所散发出来的独特气质,显现为原始的生命色彩和“天人合一”的宇宙观。《文子·九守》:“夫形者生之舍也;气者生之元也;神者生之制也,一失其位,则三者伤矣。”(45)在文学创作中,古人追求精神自由,倾向于与天地精神互相交感往来无滞的境界。《周易》“贲”卦之《彖辞》曰:“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”清人龚自珍对此有云:“圣者曰:吾视听天地,过高山大川,朝天下之众,察其耳目心思辨佞之雄长,而户徵其辞,使我不得独为神圣,必自此语言始矣。”(46)可以说这是对先秦“气”论的极好阐释。“文气”说对于书写神圣性在文学创作和理论批评中的体现,产生了效果明显的传导作用。

就书写神圣性产生的源头和演变来说,其原因却尤为复杂。其一,“书写”神圣性源自于圣人的“书写”。“述而不作,信而好古”,赋予了“书写”以代圣人立命的含义与话语威权,“六经”的神圣性即由此而来。皮锡瑞“经学不明,孔教不尊,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。故必以经为孔子作,始可以言经学;必知孔子作经以教万世之旨,始可以言经学”(47)。正是指此而言。其二,“书写”神圣性源于政教为本、教化为用,其所体现的政治修辞和文化阐释两方面的功能效应非常明显,并且这种书写神圣性观念的构建始终随着政治统治力的强弱而呈现不同的变化。出于以“书写”神圣性来获得与彰显历史叙事之正统性与权威性方面的考量,朝代政权的更迭往往会重启历史叙事书写,从而影响到历史叙事、叙写的变化与发展,被重新书写的历史会代之而起,成为正史。为了钳制思想,巩固统治,历朝都有删述前朝文献,重新撰史的传统,而历史的“书写”,一定程度上就成为权力合法性的象征,而书写神圣性观念则无不贯彻始终。“书写”神圣性观念在汉代最盛,在唐代最弱,到了明清之际又渐而回归到朴素的历史观上。龚自珍有云:“周之世官大者史,史之外无有语言焉;史之外无有文字焉;史之外无人伦品目焉。史存而周存,史亡而周亡。”(48)肯定“书写”在中国文史书写中的重要作用,从而凸显了“书写”神圣性观念的历史建构功能与理论价值。

从中西文学的起源对比来看,中国文化是庙堂祭祀的文化,古人文化意识中的神灵和上帝,只是祖先的化身。中国文学书写神圣性的体现,除了上古时期的诗文而外,在后世文学创制中的铭、诔、赋、志等文体中体现得也非常突出,而中国文学创作方法与风格上对于铺陈比兴的运用,亦约略有书写神圣性观念之体现,并且通过象喻、比类思维方式之运用,在书写的神圣性追求与人间性关怀两者之间取得了很好的平衡。西方文学源自于古希腊神话,在文学形态上主要表现为戏剧,在创作上表现为以神灵的不断介入来推动命运悲剧的发展。这是两种完全不同的文学创作体系。因此,不同于西方学者将文论抽离出复杂的生活,追求简单化、抽象化和体系化的逻辑品格,古代文论范畴是以道作为本体,以事物表象作为现象界,所构成的文论话语系统是一种兼容性强、排他性弱的文史哲互相敞开门户、多有交融合一的“大文论”体系。“道”作为宇宙观塑造了中华民族的思维模式,古人以文章作为“道”之器用,在书写中追求天人合一,通过“文道”“文德”等价值理念,强调作文之人及所成文章必得以德配天,如此才能使作文之人及所创制的篇什中的思想义理和精神情感与天之道贯通融合起来,书写神圣性观念对此始终发挥着强化作用。古代文论以“相似性”方法论代替因果逻辑,更符合传统中国人体认自然、审美,以及追求天人合一的文化大传统。因此,“体认、整合传统文论如何在‘道’这一逻辑原点和核心观念的统领下,所形成的‘天、地、人’这一系统框架,以及如何循着‘气、人、文’或‘物、心、文’这一生成模式,通过诸多层次、论域、话语建构点而依次展开的种种具体情状”(49),应该成为我们理解传统文论生成和发展演化及其传承和阐释的书写神圣性观念的一个切入点,而书写神圣性观念的形成和发展所遵循的“道——圣——经”逻辑关系,则应该是我们对这一问题进行研究阐释时的具体路径。

综合来看,“书写”神圣性观念在相当程度上传达和体现了古人认知中的“道”对现象界的统摄与规约思想意识,传统文评中对于“文道”关系和“文德”关系的话语体系建构,以及热衷于对文学书写过程中追求神思、兴会、直寻等运思方式的探寻与揭示,影响了古代文学理论批评及其范畴、概念、命题的形成和理论品格呈现。本文以上所述,仅仅是笔者在初步进入先秦书写神圣性问题思考时的一孔之见,更为深入、周全的意见尚且有待于研究与思考的进一步拓展和深化,文中不当和失察之处在所难免,敬请批评指正。

注释:

①关于中国文学、中国文学史的源头问题,近年来学界有所讨论,意见分歧不一,详情可参见刘毓庆、徐志啸、陈连山、贾锁堂:《中国文学的源头是什么》,《光明日报》2015年9月22日,第16版。笔者同意中国文学史源头为“六经”,因此问题不是本文主要讨论问题,恕不展开。

②顾颉刚:《汉代学术史略》,北京:人民出版社,2008年,第119页。

③刘勰:《文心雕龙》,范文澜注,北京:人民文学出版社,1958年,第21页。

④周予同:《孔子、孔圣和朱熹》,上海:上海人民出版社,2012年,第127页。

⑤孙诒让:《墨子间诂》,孙啟政点校,北京:中华书局,2001年,第69页。

⑥孙诒让:《周礼正义》,王文锦、陈玉霞点校,北京:中华书局,1987年,第878页。

⑦朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第162页。

⑧班固:《汉书》,颜师古注,北京:中华书局,1999年,第1359页。

⑨李学勤主编:《十三经注疏·礼记正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第65页。

⑩范晔:《后汉书》,李贤等注,北京:中华书局,1999年,第752页。

(11)魏根深:《中国历史研究手册》,候旭东等译,北京:北京大学出版社,2016年,第1443页。

(12)李学勤主编:《十三经注疏·尚书正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第264页。

(13)王力:《楚辞韵读》,上海:上海古籍出版社,1980年,第22页。

(14)王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第272页。

(15)王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第328页。

(16)王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第288页。

(17)杨伯峻编著:《春秋左传注》,北京:中华书局,1981年,第252页。

(18)杨伯峻编著:《春秋左传注》,北京:中华书局,1981年,第111页。

(19)李学勤主编:《十三经注疏·尚书正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第303页。

(20)班固:《汉书》,颜师古注,北京:中华书局,1999年,第993页。

(21)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》,北京:中华书局,2004年,第467页。

(22)杨伯峻编著:《春秋左传注》,北京:中华书局,1981年,第1477页。

(23)陈鼓应注译:《庄子今注今译》,北京:商务印书馆,2007年,第407页。

(24)王弼注,孔颖达疏:《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第298页。

(25)张伯行:《道统录》,北京:商务印书馆,1936年,第3页。

(26)张双棣:《淮南子校释》,北京:北京大学出版社,1997年,第826页。

(27)张双棣:《淮南子校释》,北京:北京大学出版社,1997年,第831页。

(28)朱小丰:《中国的起源》,上海:上海文艺出版社,2014年,第101页。

(29)高亨:《诗经今译》,上海:上海古籍出版社,1980年,第374页。

(30)赵敏俐:《殷商文学史的书写及其意义》,《中国社会科学》2015年第10期。

(31)陈江风:《天人合一观念与华夏文化传统》,北京:生活·读书·新知三联书店,1996年,第2页。

(32)刘勰:《文心雕龙》,范文澜注,北京:人民文学出版社,1958年,第15页。

(33)王天海:《荀子校释》,上海:上海古籍出版社,2005年,第256页。

(34)马振铎、徐远和:《儒家文明》,北京:中国社会科学出版社,1999年,第13页。

(35)赫尔德:《论语言的起源》,姚小平译,北京:商务印书馆,2009年,第45-46页。

(36)刘勰:《文心雕龙》,范文澜注,北京:人民文学出版社,1958年,第3页。

(37)黄汝成:《日知录集释》,栾保群、吕宗力校点,上海:上海古籍出版社,2006年,第436页。

(38)夏静:《关于〈文心雕龙·原道〉的“惟人参之”》,《文学评论》2009年第3期。

(39)赵敏俐:《殷商文学史的书写及其意义》,《中国社会科学》2015年第10期。

(40)刘勰:《文心雕龙》,范文澜注,北京:人民文学出版社,1958年,第178页。

(41)刘泽华主编:《中国政治思想通史·先秦卷》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第1-3页。

(42)刘泽华主编:《中国先秦思想史·先秦卷》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第12页。

(43)吴雁南、秦学颀主编:《中国经学史》,北京:人民出版社,2010年,第113页。

(44)董仲舒撰:《春秋繁露》,凌曙注,北京:中华书局,1975年,第447页。

(45)王利器撰:《文子疏义》,北京:中华书局,2000年,第163页。

(46)龚自珍:《龚自珍全集》,上海:上海古籍出版社,1975年,第43页。

(47)皮锡瑞:《经学历史》,周予同注释,北京:中华书局,1959年,第27页。

(48)龚自珍:《古史钩沉论二》,载《龚自珍全集》,上海:上海人民出版社,1975年,第21页。

(49)党圣元:《在现实与历史交汇处沉思——当代思想视野中的文学理论问题探析》,沈阳:辽海出版社,2017年,第431页。


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