内容提要：本文主要通过「为什么当代哲学中没有出现新道家？」的反省，指出当代道家学术研究，因为方法学工具的差异，以及诠释预设的批判不足，所以理解分歧，无从建立共识以取得与现代文明接榫的契机。因此，本文基于诠释方法学的考虑，针对当代道家研究的分歧，逐一疏清，发现道家哲学应该从「存有」与「价值」同一这个特点，确认为一种富于存有学理趣的智慧形态。然后，再经由文献还原的程序，以老子《道德经》为例，指出道家存有学的展开，基本上是用于各种文明疾病的诊断与治疗，它应该进一步征定为「文化治疗学」（Therapy of Culture），以凸显道家义理形态的性格。最后，再藉由海德格（M. Heidegger）「存有」与道家之「道」的对比，指出当代文明的危机，主要来自于科技的独大，威胁到天、地、人、我此一共命结构的平衡与和谐，因此，重新为当代文明注入生机，端在于我们现代人能否通过道家修养，重返真常大道的怀抱。并于结论中，指出道家对文明的省察，最可贵的洞见，即在于揭示一切人文的制作，均必须归本于天、地、人、我此一共振和谐的造化秩序，否则，文明的创新，只是不停地变易，并不能实现生命最终的理想。

关键词：道家（Taoism）、存有学（Ontology）、文化治疗学（Therapy of Culture）、秩序（dynamic harmony）、创新（creativity）

一、为什么当代哲学没有出现「新道家」？

十九世纪中叶以来，西方文化东渐，古老的中国面对此一三千多年未有之巨变，在欣羡西方科技文明之余，也逐渐丧失了对自家文化的信心。回顾百年来当代中国哲学的研究发展，能够本于自家学术传统，一方面对西方文化有所吸纳批判，另一方面对当代中国的沈痾有所疏导澄清，进而阐明中国文化在世界文明中的价值，恐怕就只有「当代新儒家」了。[1]

「当代新儒家」作为一种思潮、学说，在战火频仍，「现代化」的口号震耳欲聋的时代中，居然一枝独秀，除了儒学深厚的学术传统本来就保有一些历久弥新的智慧内容，足以与西方文化抗衡，最重要的原因，应该是「新儒家」的阵容中，人才辈出，老一辈的唐君毅、牟宗三，年轻一辈如杜维明、刘述先，均通晓中西哲学，因此，在讲论益精的情况下，不但成为当代中国哲学的主流，即使在西方哲学界，也为儒学争取到一席地位。只是令人不免好奇的，为什么与儒家一起庇护中国人心灵的「道家」，在混乱的当代中国思想界，却相形黯淡，既不足以与「新儒家」分庭亢礼，也无法重演魏晋玄学的盛况。

为什么当代哲学中「新道家」缺席了？难道以老、庄为主的道家思想，真的是无法经历时间的考验，不再能扣击到当代人的心灵与经验？事实上，当代投入到道家学术研究的人才与著作，并不逊于儒学研究。而且，长期以来，西方世界更视「道家」为最能代表中国哲学的思想，以《老子》为例，「几乎每隔一年有一种新译本」[2]。尤有进者，廿世纪西方最富原创性、影响也最大的哲学家（Martin Heidegger），数度表示他用以批判西方整个文明的「存有思惟」（thinking of being），其实老早就蕴蓄在中国道家老子、庄子有关「道」的体验中 [3]。因此，「新道家」在当代哲学中的缺席，并不是老、庄智慧不具有现代意义，而是我们现代诠释者，在解读《老子》、《庄子》的过程中，始终无法撑开一个融合古今中西的意义脉络，使道家哲学与当代文明接榫，释放出老、庄智慧诊断、治疗当代人各种文明经验的力量。

职是，本文之作，首先要回顾当代学者在道家研究方面的成果，批沙捡金，辨识道家哲学的义理归属。其次，以《老子》为例，在展开其核心思想之后，经由老子与海德格的对比研究，借力使力，将道家思想在廿一世纪人类文明中的洞见与慧识，扼要勾陈出来。至于，所见是否允当，尚祈海内外方家学者指正。

二、本尊与分身──当代道家研究的回顾与检讨

大体而言，过去半个世纪以来，不论是海峡两岸，还是西方学者，在道家学术研究方面，不可谓不丰。但是，自觉地站在道家哲学的本位上，评古论今，卓然自立的论述传统，却始终没有出现。以华人世界为例，参与研究的重量级学者，如冯友兰、唐君毅、牟宗三等，均另有关怀，因此，虽然不乏论说精辟之作，但是却始终无法凝聚共识，展开与西方哲学的对话。我们检视近年来有关道家研究的成果，约略分辨，可以归纳为以下几个方向与议题：

1.道家经典的校刊与训诂

2.道家思想的流衍与发展

3.道家义理性格的归判与诠释

首先，关于道家经典的校刊与训诂，由于敦煌本子、汉墓马王堆出土的《帛书老子》、以及最近战国郭店《竹简老子》的闻世，使许多学者都投身到校刊的工作中 [4]。这些研究自有其一定的学术价值，特别是对先秦道家思想的流变、发展，提供了一些新材料，但是对哲学义理的阐幽发微，并未带来重大的冲击。因此，在数量上这方面的著作虽然累积的最多，可是对道家哲学的阐扬，却乏善可陈。

其次，有关道家思想的流衍与发展，在性质上属于思想史的研究，主要在说明先秦老子、庄子到汉初黄老之学，其间思想的流变与转折，即：原始道家思想究竟经历过那些人物，以及什么特殊机缘，才形成汉初黄老的蜕变。据作者个人观察，这个课题以大陆学者的研究做得比较勤，台湾地区只有近几年才有人投入心血。严格说来，中国古代哲学的变迁发展，迄今仍存在着许多谜团，如果没有更多文献的印证与支持，许多的解释都带有臆测的成分。尤有进者，思想史的解释，固有待于资料、证据，但是，解读资料、证据背后的「史观」、理论预设，有时更扮演关键性的地位。大陆学者长期以来，习于「唯物史观」来解释思想史，不但无助于历史真相澄清，反而会严重的影响到道家义理形态的判定。

事实上，当代学者在道家研究上，不能形成共识，问题就出在解读经典过程中，未经反省批判的程序，就径自从个人预取的理论立场，判定道家义理性格的归属。我们检视当代学者的作品，发现学者们的歧见，主要集中在下面两个议题上，即：

1.道家之学究竟有没有形上学的蕴含？

2.如果我们原则上承认道家具有形上学的蕴含，那么，道家形上学的义理性格究竟应该如何归判？

第一项问题，反映出「国学进路」与「哲学进路」的纷歧。一般而言，治哲学的学者看到《老子》「天下万物生于有，有生于无」[5]、「道生之，德畜之……是以万物莫不尊道而贵德」[6]，认为老子心目中的「道」，显然担负着万物存在变化的说明之责，因此判定道家哲学具有形上学的向度。可是，传统治「国学」的前辈，如大陆文献学学者张舜徽，就旁征博引，反复辩说：

大约在我国古代贵族政治和大一统政府的帝王，都有「南面」之称，「南面术」便是他们怎样驾驭臣下、压制人民的一套手法和权术。这种术，周秦古书中，名之为「道」；古代有人把这种术的体和用，总结出一套有系统的理论，便是「道论」；宣扬这种理论的，便是「道家」。 [7]

换言之，不但不接受西方哲学的架构，诸如形上学、伦理学的分类，而且将「道家之学」根本就定位为「是专就最高统治者一个人说的，而不是就普天之下广大群众说的」、「人君南面之术」。 [8]

类似张先生这种见解的人，恐不在少数。其偏颇、无法令人苟同之处，在于：

1.如果道家之学是专为统治者发言的，我们如何解读《老子》、《庄子》书中，有许多章句显然是站在广大人民立场，对当时政治的控诉与批判。

2.即令道家经典中有部分文字是针对统治者而说，但是它的读者却没有限定在少数的统治者。早在战国时代，它就流传于民间。几千年来，道家经典经由不同时代的读者，更发展出不尽相同的注疏、解读，成为无数中国人安身立命的凭借之一。我们实在没有理由将道家经典的意义与价值，限定在「人君南面之术」这个偏狭的认知。

3.从方法学的角度来看，传统以训诂、考据为主的解经方法，与强调现代读者如何通过与经典的「对话」，获致跨越古今的融合「视域」，将隐蔽在经典文字中的现代意蕴召唤出来的诠释学方法，其实是分属于两个层次，各有其诠释的目的，并无冲突之处。后者应该尊重传统解经所获致的结果，避免「望文生义」、「诠释太过」的毛病；但前者亦必须了解到，「意义从脉络而来」，而经典重要观念的意蕴，除了经典语言文字的表层脉络，还有文字背后的「生活世界」（life-world），它才是一切行动、知识、理论的意义根源，也是诠释学撑开融合古今『视域』的基础，换言之，我们找不到理由排斥从哲学的观点来诠释经典的正当性。

果如前述，我们可以确定，将道家之学局限于「人君南面之术」，排除其形上蕴含看法，并非允当之见。但问题是，道家的形上智慧在义理形态上，究竟应该如何归判？

关于这个议题，质诸当代学者的研究，海峡两岸有不同的发展。大陆地区的学者集中在道家究竟是唯心论、还是唯物论的争辩上，参与的学者有关锋、林聿时、冯友兰、任继愈等，累积的文章不少，但是其学术意义却令人质疑[9]。理由非常简单，第一；大陆学者视「中国哲学史就是唯心论与唯物论的斗争史」，这种看法是「意识型态」挂帅下的产物，改革开放以后，连他们自己也不相信了。其次，唯心论与唯物论的争议，其实是西方哲学在特定思惟背景下的产物，无论是「心灵」（mind），还是「物质」（matter），均有其一定的意义及思惟脉络，我们实在怀疑两千多年前的老、庄是否懂得什么是「心」、什么是「物」。因此，大陆学者在这个议题的讨论，由于受制于十九世纪末苏俄马克斯主义的教条，并不能彰显出道家哲学的现代意义，使道家哲学的智慧与现代文明接轨，只可说是徒劳而无功。相形之下，台、港地区学者的争议，就比较有启发性。

台、港学者有关道家形上义理的归判，大体上可以区分为两种立场、形态。一是「客观实有」的形态，即将「道」理解为宇宙发生论上的「第一因」，或形上学中的「无限实体」、自然哲学中的「自然律」[10]。另一是「主观境界」的形态[11]，即顺王弼《老子道德经注》的观点，「不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？」[12]，将「道」对万物的生化，理解为「不生之生」，即将「道」的意义系属于主体实践修养所证的「境界」，而非实在界果有一物主宰着万物的生化。持前一种立场的学者甚伙，包括唐君毅、方东美、徐复观等。但持后一种看法的人，则只有牟宗三先生一人，独排众议。

为什么寥寥五千言的《道德经》，在当代学者的诠释下，演为如此分歧的立场？显然与每个诠释者的方法进路、理论预设有关。作者个人曾在十多年前，从诠释学的角度，提出完整的分析与评议[13]，目前受限于篇幅，无法细述。扼要言之，造成当代学者对道家义理性格归判纷歧的原因，主要在于当代学者在诠释过程中，对西方传统哲学的概念、理论架构，形成过度的依赖，未能从中、西哲学基本差异之处，辨识道家义理性格的特色。以客观实有的诠释立场为例，基本上就是忽略中国哲学是以实践修养，而非认识论的批判，来保证形上思考的合法性。因此，在未经批判的情况下，草率地预设了西方「宇宙发生论为主导」（cosmogonically-oriented）的形上理论的架构，径自将「道」的性格理解为「第一因」或「形上实体」。我们征诸先秦哲学的发展可以知道，先秦诸子的兴趣主要是针对礼崩乐坏周文失坠的局面，企图通过对「道」的思索，为当时整个人文世界重建一套世界观、人生观，重新安立人与天、地、鬼神、万物的关系，使得人物、人我种种的存在关系能够复归于整体的和谐。所以，「道」之继古代深具宗教色彩的「天」，成为中国哲学最核心的概念，自始就是以安立价值世界为根本意涵，与西方哲学「拯救现象」，企图通过理性思辩为存在界建立「可理解性」（intelligibility）的取向，截然有别。如果我们不能充分察觉到道家思想发生的这种内、外缘背景，执意地将道家形上思想套在西方古典的思辩形上学的框架中，那么就会暴露出老子概念的贫乏，论证的薄弱，是既不足以与柏拉图相提并论，而且也不如亚里士多德丰富；尤有进者，在道家无法为其形上思想提供认识论之批判与保证的情况下，这种套比只是徒显道家思想的独断，无由豁显其现代意义。

相较之下，牟先生将道家义理性格定位为「主观境界」，就比较能扣紧道家从实践修养以达形上之道的理路。但是，这项定位并非没有瑕疵。因为「境界」一词，主要在遮拨「道」的「实有性」（reality），即「道」不是经由理性思辩所肯定的某种客观世界中的「超级存有者」（supreme being），而是经由道家修养功夫所达致的一项理解，一项有关照明存在界一切事物存在变化的原理。换言之，「道」主要在提供存有学意义上的照明的功能，经由「它」，存在界一切事物的生畜长养，均得到了最终的说明，即它是一个道地道地的存有学上的概念。因此，牟先生将「道」定位为「主观境界」的说法，其实是一种后设的、用中国文学语言所做的征定，并不能恰当地表达出它在严格哲学中的分位。

但问题是，「道」作为存有学上的终极概念，它所照明的存在界，具有什么特色？它与西方哲学经由「存有」所达致的世界观，有何不同？其实，牟先生顺王弼「不塞其原，则物自生……不禁其性，则物自济….物自长足，不吾宰成……」，说明「道」对万物的生化，乃是「不生之生」之时，早已透露出「道」所照明的存在界，具有两个特性，即：

1.每一存在物生育成长的动力，均内在于自己；

2.这一内在动力只有在不禁、不塞、万物各安其位的情况下，才可能实现。

换言之，

1.「道」与万物的关系不是外在因果的关系，即「道」不是以「第一因」的身份，高高在上地产生了万物；相反的，「道」是内在于万物之中，通过万物的自我实现，来呈现它无边的造化神力；

2.存在界基本是一个有机的整体，具有互依共命的结构，而「道」就是规范这个整体世界的秩序根源。这也就是说，当万物均能持守这一理序之时，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14]；但违反此一理序时，则事物之间的对立、冲突，就会导致存在界的扭曲与瓦解。

因此，道家心灵通过「道」所照明的存在界，一开始就不是像希腊人一样，是一个多元论的、原子论的世界观，而「道」与万物的关系，也不是像西方因果思想所设想的，一物与另一物外在的因果关系。道家的世界观，自始就是「整体论的」（holistic）、「机体论的」（organic）。而「道」与万物的关系，静态地说，「道」是保证一切人我、物我和谐共生的价值秩序，动态地说，「秩序亦即一种动力」[15]，它也就是使万物得以相续相生的实现性原理，或者，用中国传统的用语，「造化」或「造化力」。

果如前论，道家哲学的义理性格，既不宜划地自限窄化为「人君南面之术」，也不宜不经检别地套用西方古典形上学的理论模型，理解为某种「实有形态」的形上学，那么，恰当的作法，就是顺牟先生「主观境界」说，调适上遂，征定为一种整体论的、机体论的存有学。这种存有学的特色，在于：不采取外在论的因果思考模式，建立有关存有物产生、构造的理论性说明；而是基于价值关怀，经由实践修养，在对存在界所呈显之理序有了根源性的把握之后，进而展开的一套有关宇宙人生的价值意义的说明。因此，「道」在道家哲学的思考中，主要担负着一切人、物共生、生生、长生的最终保证，它一开始就是最高价值、价值根源，同时也是存有学的最高原理。在这里，「存有」与「价值」，完全是同一的。问题是，我们通过当代道家学术研究对比批判所建立的这项结论，是否可以还原到经典文献中印证？特别是，这项统合「存有」与「价值」的道家存有学，在廿一世纪的今天，是否具有弥足珍贵的意义？我们将分别在后文中，做比较深入的讨论。

三、文明的守护者——老子哲学试诠

老子、庄子，一向被视为是道家哲学的两座基石，在义理表现的方式上，老子的客观凝重，与庄子的主观洒落，固有不同，但在核心义理方面，两者却大致相似。因此，为精简篇幅，我们以老子《道德经》为范围，通过文献的印证，更明确地将道家哲学的特色与方向勾陈出来。

《道德经》的作者究竟是谁？成篇于何时？迄今仍是学术界的公案。司马迁在《史记》中所提供的老子传记，虽然是最古老的史料，但是「迷离倘恍」的措辞行文，确实启人疑窦[16]。早在宋代，叶适就已经怀疑这篇传记的可靠性。民国以来，学者更是聚讼纷纭，莫衷一是[17]。有人认为《道德经》的作者即孔子问礼的老聃（如胡适），有人则认为《道德经》的作者，另有其人，成书年代应在战国时代（如冯友兰），甚至有人怀疑老子《道德经》，根本不是一人一时之作，而是迟至西汉纂集前人的作品（如张荫麟）。到底真相如何？依据最新出土郭店《楚简老子》来看，《道德经》早在战国中叶已然成篇，虽然篇幅上与今本相较，少了许多，但是并不足以论断：今本多出来的内容，全是后出附会增益而得。因此，除非我们在考据的数据与方法上有更进一步的发现，这个 公案仍然很难断定。但是，衡诸老子《道德经》的思想内容，我们倒是可以确认两点：

1.今本《道德经》在长期传承的过程中，不免有传抄错误，断简脱落的情形，但大致而言，其义理联属，应视为一部思想一贯的系统之作。

2.老子哲学的特征之一，即在于批判的精神，如果没有孔墨的思想倡行于前，我们很难理解他对「圣智仁义」等观念有所保留的批判立场。

因此，姑不论孔子问礼的老聃是否就是《道德经》的作者，我们从义理推断，老子《道德经》的思想应该成熟于孔墨之后，而且是战国时代继儒墨之后，响应时代冲激，思欲重建人间秩序，试图将人性尊严重新安置在事象纷纭流转的浩瀚宇宙中的一部智慧宝典。

「哲学思想不是悬空发生的。」问题是：老子哲学所面对的时代课题究竟是什么？从《道德经》里一些深沈的喟叹与清冷的批评中，我们大体可以还原出他所牵系的时代面貌。

天下无道，戎马生于郊。（四十六章）[18]

朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。（五十三章）

人不畏死，奈何以死惧之！（七十四章）

不贵难得之货，使民不为盗。（三章）

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂。（十二章）

从这些章句中我们可以确定，《道德经》所反应的时代，一方面是物质生活日趋繁盛，诱发人心欲望的事物愈来愈多，另一方面则是频年的争战掠夺，人民早已失去了有生之乐，丝毫没有享受到文明进步的福祉。换言之，老子所面对的时代，虽然拥有前所未见的物质文明，但是维系人间秩序的忠信，却早已在无尽的物欲追逐中，荡然无存。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。（卅八章）

然而，文明进步的讽刺犹不止于此。盖礼制，原本是郁郁周文的精华，可是在经历文明的洗礼与社会的巨变之后，不仅失去了安立人间秩序的功能，反而沦为文明社会中野蛮行为的伪饰，它内部包裹的只是「攘臂扔之」的人间对立与冲突。因此，仔细谛听《道德经》中这些沈痛的呼声，我们可以断言：老子处身的环境正是周文疲弊──礼崩乐坏、物欲高张──价值失序的战国时代，而老子思想的课题，也就是针对这种文明的虚矫与自我否定，为焦蔽的人类心灵重新指引一条通往幸福的康庄大道。

严格论之，「周文疲弊」乃是先秦诸子所共同面对的时代环境，而「道」一观念进入中国历史，成为先秦诸子共同思考的主题，正说明了当时的哲人，无不思欲重建秩序，重新打开人我、自然间的「通道」。《论语》所谓「人而不仁如礼何」，就是企图通过「仁道」之彰显，重新复活礼文的意义与功能。而墨子之盛倡「兼爱」、「尚贤」、「非礼」、「非乐」，也是要藉客观「义道」之标举，拨乱反正。换言之，值此价值失序的混乱时代，先秦诸子纷纷揭橥不同的价值理想，制作不同的价值规范，以匡正时代之弊。但是，所有这些积极有为之作法，在老子清冷的批判眼光中，无异于以火济火，只是带来更多的对立与冲突。

道可道，非常道。名可名，非常名。（一章）

圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）

大道废，有仁义；智慧出，有大伪。（十八章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。（十九章）

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄而乱之首也。（卅八章）

在先秦诸子中，老子《道德经》所表现的这种智能型态，是与其它家派迥然有异的。虽然，老子的哲学一样地在追寻着「道」，但是对于「道」的理解与把握，却是通过「圣智仁义」的遮拨来表现的。因为，在老子看来，人间的混乱固然有待于「圣智仁义」这些正面的价值理想来澄清，但是，「圣智仁义」也可能为那些陷落在名器追逐中的人心所利用，逞其一己之私，演为文明更大的讽刺与人间更大的苦难。因此，澄清天下之途，不独要将人心从名器的追逐中解放出来，而且还必须超越「圣智仁义」这一切相对的价值范畴，从「可道之道」直反一切价值创造之源──「真常大道」。

然而，老子所谓的真常大道究竟是什么呢？如果说「圣智仁义」不足以尽「道」之内涵，那么「道」又具有什么本质内容呢？我们人类又应该依循什么样的途径，这才能够知「道」而法「道」，重建人间的秩序呢？

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下贞。（卅九章）

从这段话里我们明白，老子所欲追寻的「道」，不仅是要能安立人间秩序，保存一切人文制作不至于自我否定，而且它必须同时是贞定天地万物，使其生畜相长无碍的存有学原理。换言之，老子在面对混浊的天下，他所亟欲建立的解救之道，不只是一项人间的价值法则，而且也是一项关乎整体存在秩序的存有学原理，或者，更恰当地说，他企图从存在界生生相续的奥秘中，植立一切价值现实的原理。问题在于：这个玄之又玄的「道」、「一」，究竟是什么呢？

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（十四章）

道可道，非常道。（一章）

道隐无名。（四十一章）

老子首先消极地指出，造化天地万物有的「道」「一」，绝不是我们知觉感官所能把握到的，也不是我们一般思虑名言所能拟议的。盖「绳绳不可名，复归于无物」（十四章）「道」，直可以名之为「无」。

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。（四十八章）

致虚极，守静笃。（十六章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（廿五章）

「道」虽然不能为我们知觉思虑语言加以把握，但是，老子却提示我们可以依实践修养的进路，致虚守静，化解一切有为妄作，从谛观地之所以为地，乃在于不争善处卑下；天之所以为天，乃在于荡然公平抑高举下，因而体悟：「道」之造化万品，亦只是「在方而法方，在圆而法圆」的「自然」而已。换言之，在老子观照的智慧中，天地万物之所以能够相续长养，在于「道」之生畜万品，只是「不塞其原、不禁其性」地令物自生、自济、自长、自足而已。而人间社会之所以相争相害，也正在于不能各安其位，有为妄作。这里，或许我们会问：为什么人类在文明创造日趋繁盛的时刻，竟不免背离「自然无为」的大道，走向「妄作凶」（十六章）的命运？

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。（卅二章）

朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。（廿八章）

遍润天下万有的「大道」，原来是素朴无名的，在其「生而不有，为而不恃，长而不宰」的作用中，天地正位，四时有序，万物均和。因此，担负天下之任开物成务的侯王，即令应人文进化之需，散朴为器，立官长，别伦秩，分百工，却因为「知止」「不殆」，始终保有「大制不割」的人间和谐。可是，当人类文明益趋熟烂，面对千差万殊的名器世间，人心遂不免「循名而忘朴，逐末而丧本」[19]，演为无穷的追逐与对立，而文明的进步也就是走向自我否定的危殆命运。所以，老子在《道德经》中，为什么一再揭举「道隐无名」之旨，正是要破斥吾人心灵对名器的执取，而长保虚静自主活活泼泼的创造性，因为惟有心灵常驻虚灵无碍的境界，一切价值的实现才能可久可大，文明创造的生机才能绵绵若存地不断贯注到人间世界之中。

果如前述，当我们顺周文疲弊来理解老子哲学的基本关怀之后，我们发现，老子围绕着「道」一概念所展开的五千言，与其视之为一套近似西方传统形上学的体系，旨在说明「个别存有物的产生与构成」（the production and constitution of a being），勿宁将之理解为一套回应当时世界观、价值观危机、深具存有学理趣的「文化治疗学」（ontological therapy of culture）。这套哲学智慧的特色在于：

1.较诸当时儒、墨的显学，老子的精彩是对当时文明根源性的诊断与治疗，而非新价值规范的建构与制立；

2.再较诸西方形上学的思考来看，则老子以「道」为首出的思想，不但「存有」与「价值」同一，而且「思惟」与「实践」也是同一的。

只是，尚待我们深究的，这种深具存有学理趣的文化治疗学，在科技文明如此昌盛的时代中，它的诊断与处方是什么？

四、「存有」vs.「道」：道家对当代文明的诊断

在人类历史上，没有那一个时代比廿世纪更富足，也没有那一个时代比今天更贫乏。对于未来人类文化的前景，现代人一方面觉得充满了希望光明，另一方面又感到黯淡沮丧。事实上，廿世纪人类文明的发展，基本上是由科技的更新来主导的。科技在廿世纪的进步，不但改变了人类的生活方式，而且也打破族群与国家之间的樊篱。都市文明的兴起，已经使旧有的生活秩序解体，但是在交通、信息工具急速的变迁与进步下，就是任何族群与国家，也都不可能独立地存在，现代人注定要在与「它者」（the other）的相遇中，一方面寻找自我的定位，另一方面建立互动共存的行为规范。因此，现代文明的困境，不是人类行为没有规范可以咨询，而是「谁」的规范，足以为「地球村」的生命共同体订定行为的准则。在人类历史上，从来没有比廿世纪的现代人更加困惑与迷惘的了。

尤有进者，现代科技的进步，虽然可以将人送到太空，但是科技在经济进步主义的推波助澜之下，却逐渐使人不能存活于地球之上。生态环境严重的破坏，早已使人怀疑科技的更新，果可拯救科技带来的灾难。自然界强劲而无情的反扑，不啻让现代人再次经验到「它者」。但是，令现代人困惑的是，科学不是一直是廿世纪人类最有自信的成就吗？为什么拥有「真理」与「知识」光环的科学，愈来愈不了解它所居住的自然界，或地球。是不是我们自傲的科学，一开始就将自然界过度简化为某种特定认知模式下的「对象」，忽略了自然其实也有它永远拒绝被化约的尊严。廿世纪晚期环境哲学或环境伦理学的兴起，正说明了廿世纪文明的这种困境，即：在「它者」拒绝被化约为「我」或「我们」的情况下，什么是自我？什么是人性？什么是自然？都成为一些迫切等待重新思索的问题。换言之，存有的再探索与新伦理的重建，已经成为廿一世纪人类文明最重要的课题。

廿世纪最杰出的科学心灵爱因斯坦，就曾经感叹过：

为什么成果若是辉煌的应用科学，它减少了我们的工作，让我们的生活较前容易，但却没有给我们带来多少快乐呢？[20]

是的！为什么我们不快乐呢？科技难道不是我们经历过几个世纪的奋斗才创造出来的辉煌成果？它不曾经是无数高贵的心灵用生命、智慧来灌溉的一片园地？为什么它硕大饱满的果实不能解除现代心灵的困惑、焦虑？是什么原因使得我们成为不快乐的现代人？这一连串地质疑，显然只有在科技之外，乞灵于人类所有经验予以整体透视的哲学智慧，才能找到令人满意的解答。据我们所知，在廿世纪风起云涌的哲学思潮中，存在主义可能是最能忠于这个时代感受的哲学。

存在主义的兴起，可以从许多角度来分析，简单说来，主要是源于哲学家意识到科技文明对传统世界观的冲激，已然使得现代人在存在意义的摄受上，陷入四不挂搭，无家可归的命运中。

根据唐君毅先生在《存在主义与现代文化教育问题》一文中的分析[21]，所谓「四不挂搭」，也就是指当代西方人「上不在天，下不在地，外不在人，内不在己」的存在危机而言。其具体涵意，又可已还原到西方近代文化史上，作以下的说明：

1.上不在天：这是指十九世纪以来，基督宗教的世俗化，尼采宣布上帝死亡，在诸神引退的情况下，西方人顿失神圣超越世界的向往与庇护。

2.下不在地：文艺复兴以来，数学物理学的顺利发展，使科技理性一枝独秀，自然世界沦为科技理性认知与征服的「对象」，甚至成为仅具工具价值的「资源」，不再呈现可供人类心灵「修、游、藏、息」的情趣。

3.外不在人：产业革命之后，工商企业的发达，都市文明的崛起，彻底改变了西方社会的结构，传统的人际关系转化为组织分工的角色互动，相照相温的人间情感，完全由冰冷的权利义务关系所取代。

4.内不在己：继天、地、人的相继失落，在俗众文化的泛滥流行中，人类原本宁静自足的心灵，也拱手让给争奇斗艳的意识型态，沦为纷扰不安的战场。

换言之，存在主义之所以重视人之具体存在，并且对当代文明展开严厉的批判，正是因为他们敏锐地觉察到现代人的困境，根本是一个因为科技理性独大所造成的世界观危机，一个因天、地、人、我四方共命结构日趋瓦解而来的冲激。因此，以海德格为例，当代哲学的首要课题不是什么别的，主要就是回到滋生一切意义理解的根源──「存有」，重建天、地、人、我之间的沟通、互动的网络，使西方文明再次得到活水源头的滋润。

对海德格而言，「存有」，其实也就是他终其一生的惟一课题。但什么是「存有」？我们虽然在他的著作中，并未找到一个明确的答案，但是，通过他各阶段从不同角度对「存有」的阐明，我们却可以获得一个崭新的历史的视野，让我们清楚的看到廿世纪的科技文明，是如何从它希腊的源头，一步步走到今天的地步。目前，基于篇幅考虑，我们无法重述海德格解构西方历史的细节，但可以断定的是：海德格不但认为廿世纪的科技有其希腊的源头，是柏拉图以降西方古典形上学在当代文明中的结晶与完成；而且无论是希腊的形上学，还是廿世纪的科技，基本上，都是昧于「存有学的差异」（ontological difference），一种对「存有的遗忘」（oblivion of being）[22]。

我们从海德格的代表作《存有与时间》（Being and Time）即可知道，「存有」不是「存有物」，而是「开显」（to disclose）存有物为「如是」（…is, are…）存有物的意义根源[23]。但是，长期以来，西方的哲学家却遗忘这项基本差异，不是将「存有」顺因果思考理解为「第一因」、「上帝」，再不顺先验哲学的进路，理解为表象世界的超越根据──「主体性」。尤有进者，当人类文明进入科技时代之后，现代人更循者科技的本质──「框架」（Ge-Stell），将人与物均强迫性地摆置为等待消耗的资源贮存物。这种极端窄化的开显方式，不但组阻绝了人与存有的联系，使得人无法让事物如其所是的呈现出它丰盈的意义；而且更危险的是，它也可能使得人退堕为资源，或狂妄的自认为是自然界的主人[24]。因此，晚期的海德格，频频致意于「艺术」（art）这样的课题，企图通过字源的追溯及艺术作品根源性的分析，指出我们只有回到「艺术」的本质──「让存有物如其所是」（letting things be），这才可能为廿世纪科技时代的危机，找到救赎的力量[25]。

根据萧师毅即海德格早年学生Heinrich Petzet的说法[26]，海德格不但阅读过《道德经》，而且对老子倍加推崇。事实上，海德格自己曾多次表示，老子弟「道」更妥贴地传达了他心目中的「存有」。所谓「让事物如其所是」，在某个意义上，的确是中国道家「不禁其性」、「不塞其源」的一种西方版本，我们没有理由怀疑两者「英雄所见略同」。但是，衡诸前文我们对道家义理的阐明，以「道」为首出的道家存有学，与以「存有」为核心的海德格哲学，仍有两个基本差异，不容忽视。

1.存有与价值的二分：海德格对科技文明所带来的存在危机，的确能够从存有学的层面予以根源性的解析，但是在昧于文化问题也就是价值问题的情况下，我们发现海德格始终不能扣紧现代人价值观的颠倒与误置，澈底地展开近代文明以来工具理性独大的批判，建立当前环境迫切需要的新伦理。换言之，海德格对「存有」情有独锺的思考方式，由于不能正视存在界就是人类在天、地、人、我之间寻求价值实现的行动立场，从而打通存有之源与价值之源的隔障，因此尽管他对存有的思辩是如何精微，但仍然不能触及现代心灵的迷惘，指出脱困的方向与途径。

2. 理解与实践的二分：海德格对于现代人在科技文明中保受意义失落的威胁，诚有其深度的体会与分析，但是对于如何在各种文明、制度、意识形态的扭曲中，保存自我的「本真性」（authenticity）[27]，却因为避讳价值问题，不仅无法提出中肯的建议，连带着对于社会实践也无法提供正确的方向。我们看到海德格一度加入纳粹，沙特（J. P. Sartre） 曾经醉心于马克斯主义，就可以明白所有将理论、实践二分，或者只重社会实践而忽略生命人格修养的哲学，恐怕都不是对症下药的良剂。

果如前述，道家对当代文明的诊断，在基本观念上，不但与海德格有相通之处，认为当前的危机主要源自于遗忘了一项最重要的真理：如果没有天、地、人、我的和谐共在，科技或一切的人文制作，其实是无所谓价值的，他根本不可能实现其丰沃人生的目的；尤有进者，对于如何重返天、地、人、我的和谐秩序，老、庄哲学更提供了许多历久弥新的实践智慧，足以弥补西方存有学过度重视智思之憾。

五、结论：秩序与创新

长期以来，道家哲学不是被曲解为权谋思想，就是被误解为具有文化否定论、退化史观的倾向[28]。这些见解，并不是完全没有文献的支持，但是，这种集中在少数章句文字表层意义上的误解，既不能见道家义理之全，也无法看到道家智慧的高度与深度。前文中，我们通过诠释方法学的反省，对当代道家研究的纷歧，逐一疏清，发现道家哲学应该从「存有」与「价值」同一这个特点，确认为一种富于存有学理趣的智能型态。其次，再经由文献还原的程序，以老子《道德经》为例，指出道家存有学的展开，基本上是用于各种文明疾病的诊断、治疗，它应该进一步顺「文化治疗学」的角度，来凸显这一义理型态的特质。最后，我们再以海德格的「存有」与道家之「道」的比对，间接地论证道家哲学不但可以一针见血地指出当代科技文明的病痛，而且在天、地、人、我这一共命结构逐渐塌陷之际，如何重起贞元，关键即在于我们是否可以通过道家的实践修养，先将现代人的心灵从各种扭曲的相对价值中拯救出来，重返真常大道的怀抱。

廿世纪初，英国哲学家罗素（Bertrand Russell），曾经造访中国，不但对老子哲学备加赞赏，而且还发人深省的说道：

保守的中国知识分子说话，就像古代的贤哲写文章，假如有人提示他们中国进步很少，他们会说：「为什么要寻求进步，假如你已经享有美好」。首先一个欧洲人会觉得这种看法是懈怠的，可是当他自己变得聪明的时候，他渐渐地会怀疑，而且开始觉得我们所谓的进步只是不停的变易，那种进步并不使我们更接近任何被企求的目标 。[29]

从罗素这段话，我们了解到，文明的进步并不在于求新求变。如果人文的制作，最终目的在实现人我、人物、人与一切天地鬼神万物之间和谐、共生、长生的美好秩序，那么任何历史阶段中的存有观，一旦过度膨胀与独大，将只会破坏天、地、人、我共命结构的整体和谐，而人心对某些价值理想的执着，也终将演为价值的自我否定。因此，文明真正的更新创造，既不能一往直前，但知标新立异；也不能一味复古，抱残守缺；而是要通过「为道日损」的道家功夫，敞开心灵，在天地之间、人我之中，与「道」同流偕行。

「道」在中国哲学中，不仅是造化的根源，也是天、地、人、我共生、长生、生生的最终保证。过去几千年来，中国人就是在「道」的庇护下，得以生存绵延。因此，我们相信，未来的人类文明，如果要真正实现人性中可久、可大的价值理想，也必须从天、地、人、我和谐共振的造化节奏中，找到创新的力量与方向。

批注：

1.「当代新儒家」涵盖的人物甚伙，但严格的界范，当然以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐复观等人为代表。

2.陈荣捷：《中国哲学论集》（台北：中研院文哲所，1994年初版），页179-180。

3.M. Heidegger, On the Way to Language （New York: Harper & Row, 1982） p. 92。

M. Heidegger, Identity and Difference （New York: Harper & Row, 1969） p.36。

4.当代学者参与《道德经》校刊的学者甚多，早一辈如高享、朱谦之、蒋锡昌、马叙伦等，待《帛书老子》问世，又有许抗生、高明等，及《竹简老子》出土，海内外参与讨论的学者更多，其论述可参考《郭店楚简研究》（辽宁：辽宁教育出版社，1999年）。

5.王弼：《老子道德经注 四十章》（台北：世界书局1969年三版）页二十五。

6.王弼：《老子道德经注 五十一章》页三十一。

7.张舜徽：《周秦道论发微》（台北：木铎，1983年初版）页九。

8.仝上，页十四。

9.这次论战参与的人相当多，作者搜集的资料并不完整，略见梗概而已，可参见关锋：《庄子内篇译解和批判》（北京：中华书局，1961年）

10.唐君毅：《中国哲学原论、导论篇》（香港：新亚研究所，1973年）页三四八-三九八。

11.牟宗三：《才性与玄理》（香港：人生出版社，1963年）页一六二。

12.仝注5，页六。

13.袁保新：《老子哲学之诠释与重建》（台北：文津，1991年初版）

14.仝注5，页卅一。

15.Chung-ying Cheng, Model of Causality in Chinese Philosophy, Hawaii: Philosophy East and West, Vol. Xxvi, No. 1, 1976, p. 16。

16.司马迁：《史记．老子韩非列传》（台北：鼎文，1979年）页二一四。

17.这些论辩多半保留在《古史辨，册四》及《册六》（台北：明伦；1970年）。

18.为简便行文，凡引《道德经》原文，分章均以世界书局重刊华亭张氏《老子道德经注》为依据，仝5.

19.苏辙：《老子解、卷二》页廿一，目前收录于严灵峰辑编的《无求备斋老子集成初编》（台北：艺文印书馆）。

20.这段话系王弘教授翻译J. M. Bochenski《哲学讲话》译者序的引文，未详出处，可参见《哲学讲话》（台北：鹅湖，1977年）页一。

21.唐君毅：《中华人文与当今世界．下》（台北：学生1975年）页五四０－五六五。

22.M. Heidegger, Basic Writings, （London: Routledge, 1993）。

23.M. Heidegger, Being and Time （New York:Suny, 1996） p.4。

24.M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay （New York: Harper and Row,1977） p.3-35。

25.陈荣灼：＜海德格与道家论科技的本质＞，现收录于《第二届华人地区大学通识教育学术研讨会论文集》（高雄：高雄第一科技大学，1999年）页一七四。

26.H. W. Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929-1976 （Chicago: The University of Chicago Press, 1993）

27.海德格在其《存有与时间》一书中，虽然有存在「本真性」与「非真性」的区分，但他一再强调这两者并无价值上的高低，成为海氏哲学始终无法转出类似中国哲学工夫修养论的关键，颇堪玩味。

28.劳思光，《新编中国哲学史、一》（台北：三民书局，1981年）页二三七－二五三。

29.B. Russell, The Problem of China （Taipei: Rainbow Bridge, 1971） p.196。