程志华:中国哲学合法性问题辨析

选择字号:   本文共阅读 134 次 更新时间:2021-08-30 19:24:36

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程志华 (进入专栏)  

  

   内容摘要:“中国哲学的合法性”是当前中国哲学界的焦点和热点问题。在围绕着这一问题的众多争论中,许多学者往往忽视“中国哲学史的合法性”与“中国哲学的合法性”之间的区别。作为当前争论的核心,“中国哲学的合法性”问题具有产生的时代背景、认识论根源以及历史根源。其中,当代中国哲学未能承担起为化解时代问题提供意义诠释基础的责任是造成“中国哲学合法性”危机的根本原因。因此,要化解这一危机,应该在中国传统学术资源的基础上,在以形而上学为核心的作为共相的“哲学”学科规范下,通过化解中国乃至全人类所共同面临的时代问题来创制新的哲学学说,在建构“中国哲学的主体性”的过程中,最终实现对“中国哲学合法性”危机的超越。

   关键词:中国哲学;合法性;主体性;形而上学;创新

  

   自上世纪七、八十年代以来,中国哲学研究已经取得了较大的进展,尤其是在郭店楚简研究、经典诠释学以及儒学的普世价值等方面取得了巨大成绩。但是,与此相伴的是,中国哲学在某些方面和某种程度上愈来愈多地面临着世界范围内的冲击和挑战。这些冲击和挑战在西方哲学的背景下逐步浓缩并进而凸显为“中国哲学的合法性”问题,即“中国哲学”作为当代学科体系中“哲学”的一个分支的“合法性”受到了质疑。众所周知,“合法性”是一门学科进入当代学科体系的基础和前提;如果“中国哲学”作为一门学问不具备“合法性”,那么,它将被拒绝在当代学科体系的范围之外。可见,“合法性”问题是事关“中国哲学”生死存亡的大问题。出于自我辩护和重新定位的需要,中国哲学界的专家学者们围绕“中国哲学的合法性”以及新世纪中国哲学的走向等问题进行了广泛深入的探讨。在此,笔者也谈一谈自己的一孔之见,以期为中国哲学的定位和研究走向再提供一个视角。

   一

   众所周知,“中国哲学史”学科的建立是通过引进西方的“哲学”观念及其学术范式完成的,其标志是由传统经学模式向现代哲学模式的转换。在十九世纪末和二十世纪初,在国人大规模移植西方文化的早期阶段,康有为、梁启超、谭嗣同和严复等一批学人以中学来附会西学,以期达到对于新鲜的异域文化的理解,进而促进国内政治、社会和学术思想的变革。其后的胡适、冯友兰等学者承继了这一文化理路,他们在其良好的西学基础上,努力会通中西学术,先后出版了《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》等著作,从而建构起“中国哲学史”这一学科。在这一学科的建构及其所标志的中国现代哲学的模式转换中,西方哲学的学术范式毋庸置疑地始终处于主动的和支配的地位,而中国传统学术思想则在很大程度上成为了被处理的材料。因此,作为中西哲学会通成果的“中国哲学史”学科虽得以建构起来,但中国传统学术思想自身的“问题意识”及其“内在结构和旨趣”极有可能被埋没或牺牲,其本来面目和固有意义亦可能被“肢解”而“面目全非”。在这样一种语境下,依靠引进“哲学”观念及其规范而建立起来的“中国哲学史”学科是否具有“合法性”自然就成为了一个问题。由此观之,“中国哲学史”的合法性问题似乎导源于胡适、冯友兰等人建构“中国哲学史”学科的努力。

   其实,这种观点并不准确。纵观整个哲学史便不难发现,“中国哲学史的合法性”问题由来已久,如今我们所讨论的其实是一个“历史遗留问题”。在西方特别是欧洲,“中国哲学史”的“合法性”始终受到质疑,有时“中国哲学史”竟被视为一个来历不明的“怪物”。从目前可见的文献资料看,从中西文化交流的第一人利玛窦(MatteoRicci,1552-1610)开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”,而不是西方哲学式的“思辨哲学”。[1](p3)后来康德也说过,孔子虽然是“中国的苏格拉底”,但他并非哲学家,在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他们的观点,认为哲学的起点是思想的自由,只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学。[2](p98-100)后来的德国哲学家文德尔班(WilhelmWindelband,1848-1915)继续这种思路,竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语。[3](p38)直到今天,法国哲学家德里达(JacquesDerrida,1930-2004)还明确地指出,“哲学”只是“与一种有限的历史相联,与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西,是欧洲和西方所独有的思想,中国历史上不曾出现这种形态的思想,因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。[4](p9-10)可见,上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中,因此“中国哲学史的合法性”自然地便成为了一个问题。正是基于此种认识传统,在欧美等国家的大学中,“中国哲学史”的课程一直主要开设在历史系而非哲学系。

   西方的主流哲学家之所以谓中国无哲学,其主要原因在于中、西哲学无论是在形式上还是在内容上都存在着巨大的反差。从形式上看,中国学术思想史上始终就没有单独存在过与西方哲学相类似的学术形态。按照罗素的界说,西方“哲学”一词是“某种介乎神学与科学之间的东西”。罗素认为,在整个知识领域中,一切确切的知识都属于科学,一切超越的教条都属于神学,剩余的那一片“无人之域”,即“思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题”,统统属于哲学。[5](p11)当然,对于这一划界并非没有异议,但以此语境对“哲学”这个充满歧义的概念进行清晰的定位确有其殊胜之处。相对照地来看,中国古典文献中既没有希腊“物理学”意义上的科学,也没有希伯来《圣经》传统中的神学,自然也就难以在罗素所说的“无人之域”形成介于神学与科学之间的“哲学”。在中国古代学术中所存在的只是某种介乎文学与史学之间的思想,这种思想作为一种智慧形态存在和发展着,它以热爱生命、探究宇宙奥秘和寻求精神家园为旨归,其内容透显在有关人文精神的思想话题和人格传说之中,因而其文本往往与文学、史学浑然一体。与罗素所言的“哲学”不同,这种“东西”是一种顶天立地的“有人之域”:《老子》被称为道德散文诗,《论语》被认为是仁智对话录,《庄子》被视为齐物狂想曲,《史记》则被认为是“无韵之离骚”和“史家之绝唱”。

   中、西哲学不仅仅在形式上有这么大的不同,从内容上看,中、西哲学也有着极显明的差异。“哲学”和“形而上学”的近代翻译虽然有着诸多问题,但我们可以有把握地说,中国学术史上没有西方哲学中“后物理”(metaphysics)意义上的形而上学。具体来看,中国古代虽有作为形上学形态的义理之学(“宋学”的理路),但这种形上学所讨论的问题与西方哲学形而上学所讨论的问题并不相同。形而上学的主要内容是宇宙论和本体论,因而在谈形而上学时既要谈现实世界,也要谈理想世界,既要说现象,又要说本体。在这一点上中、西哲学应该说是有着共识的。然而,中、西哲学在这一共识的框架下却讲述着不同的内容。总的来讲,西方哲学以整体存在界为宇宙生成论和本体论的基础来建构形而上学体系;在西方哲学中,现象界与本体界被区别为两个不同的界域。然而,在中国哲学中,作为主干的儒学以道德意识作为生成论和本体论的基础来建构道德形上学体系;而且,道德经验界与道德本体界往往不相区分、互相干预地杂糅在一起,也就是说,儒学的所建构的道德本体是具体地展现在社会人伦的生活实践中的。这些特点倡明着:西方哲学是由整体存在界推出道德界,中国哲学则是由道德界推出整体存在界。

   正是由于中、西哲学之在形式和内容上均存在着如此明显的差异,才导致了历史上如此多的西方哲学家谓中国无哲学。因此,胡适、冯友兰等人因建构“中国哲学史”学科所引发的“合法性”思考只是这一“历史遗留问题”的再现。“中国哲学史”学科的建构再次唤醒了人们对于“合法性”问题的思考:在中、西哲学如此差异悬殊的前提下,“哲学”是我们解释中国传统学术思想之一种恰当的方式吗?“中国哲学史”的概念及其所表述的内涵能够取得充分的学术理据吗?实际上,胡适、冯友兰等人在建构“中国哲学史”学科时对此已有一些解答。胡适在《中国哲学史大纲》中给出了一个“哲学”的定义。他说:“凡研究人生切要的问题,从根本上着想,要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”[6](p8)“人生切要的问题”有诸多方面,体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学和宗教哲学等。胡适的这一定义以“人生切要问题”为纽带打通了中、西哲学,从而回答了对“中国哲学史合法性”的质疑。冯友兰则更进一步,他认为,与西方哲学相比较,历史上的“中国哲学”所缺少的只是某种外在的形式,因此为中国古代学术思想建立某种相应的“形式系统”就成为一个重要使命。他指出:“所谓系统有二:即形式上的系统与实质上的系统。”[7](p13)“中国哲学家之哲学之形式上的系统,虽不如西洋哲学家;但实质上的系统,则同有也。讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统。”[7](p14)这是说,历史上“中国哲学”所缺少的只是类似于西方哲学的形式和叙述方式,而“中国哲学”作为一种学术思想本身是实实在在地存在着的。这是冯友兰对于“中国哲学史合法性”质疑的独特回答。

   很明显,冯友兰的回答并未能从理论上彻底摆脱中国古代学术思想作为被处理的材料从而被“肢解”得“面目全非”的可能。牟宗三看到并承继了这一哲学论题,他从一个崭新的视角完成了对于“中国哲学史合法性”质疑的回答。牟宗三认为,“哲学”本质上是一个“文化”概念,因而,应该从与文化传统的相关性来说明“哲学”形态的相对性。他说:“如果了解了文化系统的特殊性,就能了解哲学的特殊性。”[8](p2)他进而认为:“道是完整的,它是个全。由于人各得一察焉以自好,于是‘道术将为天下裂’。”[8](p6)相对于普遍的“道”而言,任何具体的哲学形态都意味着一种限定,都只能够展示“道”的某个层面或侧面,因此“道术将为天下裂”乃是必然的。在这样一种认识下,“哲学虽然是普遍的真理,但有其特殊性,故有中国的哲学也有西方的哲学,普遍性与特殊性均要承认。……以其有普遍性,通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有普遍性,由此可言会通,若无普遍性就不能会通。”[9](p5)所以,中、西方哲学的不同系统说到底无非都是对普遍之“道”“得一察焉以自好”的结果:西方哲学主要表现在逻辑与知识论方面,中国哲学则主要表现在超越的心性论方面。既然中、西哲学只不过是“道”的某个层面或侧面的展示,因此应对中、西哲学作平等观,而不应把“哲学”的普遍性归属于西方传统。很明显,牟宗三的这一主张中包含着对以普遍之“道”为认识对象的“哲学”的共相形态的肯认,因而他认为黑格尔、德里达等有关“哲学”的理解及其范围限定未免过于偏狭而不可取。

牟宗三的回答之根据和切入点在于哲学形态的共相与殊相之关系。牟宗三认识到,如果纠缠在中国哲学史与西方哲学史之中,不可能找到化解“合法性”危机的途径。举个形象的例子,产生争执的两个运动员任何一方都不具有解决争执的资格和权利,只有作为第三方而又掌握着一般运动规则和普遍标准的裁判才可裁定并化解这种争执。牟宗三正是在这样一种理路下寻求“中国哲学史合法性”危机的化解之道的。牟宗三认为,就共相而言,不同国家和民族的哲学甚至每个人的哲学都是哲学,而既然是哲学,就有其相通的普遍的一面;就殊相而言,每个国家和民族的哲学、每个人的哲学又各不相同,因为每个国家和民族的文化以及每个人的思想观念都有着特殊性。也就是说,无论是中国哲学,还是西方哲学,都只不过是作为“共相”的哲学下的一种哲学“殊相”而已。换言之,被称为“哲学”的学术不过具有一种“家族相似”而已。在这个意义上,称中国传统的一些学术思想为“哲学”并不意味着因此认为老子、孔子也像柏拉图、亚里士多德那样思考问题。总之,为“中国哲学史”的正当性进行辩护必须建立在对“哲学”概念更全面的理解上,(点击此处阅读下一页)

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