王博:“然”与“自然”:道家“自然”观念的再研究

选择字号:   本文共阅读 2198 次 更新时间:2021-08-16 15:01

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王博 (进入专栏)  


二十多年以前,我曾经写过一篇有关老子自然观念的文章,认为在《老子》中,“自然”和“无为”的主语分别是万物、百姓和道、君主,所谓“自然”,即指万物或者百姓“自己如此”的存在状态,这种状态需要道或者君主的无为作为保证。(参见王博,1995年)当时的研究,主要局限于老子,并在政治的意义上进行讨论。本文希望结合道家思想史,在学术界的相关研究和个人近期的思考之上,对“自然”观念的意义作进一步的讨论。这个讨论将更关注“然”的双重含义及其在哲学史上的特殊价值,进而思考“自然”观念更丰富的内涵。

从现有的文献来看,“自然”一词的出现并成为一个重要的哲学观念,显然是老子的贡献。一般而言,一个新词汇或概念的“创造”总是基于某种思想表达的需要。既有的词汇不能够表现某种新的思想,所以需要发明新的词汇。以《老子》为例,如“无”“有”“玄”“自然”等均属于此列。另外还有一些词汇,虽然之前就被使用,但在新价值的基础上,被赋予几乎全新的意义,《老子》中的“道”“德”“天”等便是如此。概念的创造在大多数情况下有迹可循,这种“迹”既可以在语文学的意义上被讨论,也可以在思想史意义上进行探究。以“自然”一词的成立来说,语文学和思想史的角度都有帮助。

如很多学者已经指出的,“自然”是由“自”和“然”两个词组成的。这给我们分别讨论“自”和“然”的意义提供了基础。老子乃至于整个道家传统对于“自”的强调,我们可以在由“自”开始的若干词汇中得到直接的印象,如“自化”“自正”“自富”“自朴”“自命”“自知”“自胜”“自爱”“自贵”“自矜”“自见”等。值得注意的是,以“自”开始的词汇随着所指称主语的不同,有着明显的意义差别和相互之间的关联。如自知、自胜、自爱(以及不自生、不自矜、不自见、不自贵)等是就侯王或圣人而言,强调的是权力的自我节制,和“无为”构成了一个连续的意义链。而对于百姓来说,自化、自正、自富、自朴和自然等则意味着获得了某种自主的空间。在老子那里,“自然”明显是对于百姓存在状态的一种价值要求,相对于侯王或君主的价值则是“无为”,即权力的自我节制。(参见王博,2010年)但在后来的发展中,“自然”一词逐渐展开其更加丰富的意义。王充所谓“天动不欲以生物,而物自生,此则自然也;施气不欲为物,而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。恬澹无欲,无为无事者也”(《论衡·自然》),基本上将自然和无为的意义等同。在这种理解之下,不仅万物是自然的,天也是自然的。到了阮籍的《达庄论》,所谓“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉。天地者有内,故万物生焉”,自然更具有了天地之先的世界整体的意味。针对着这种认识,郭象提出“谁又先乎阴阳者乎?以自然为先之,而自然即物之自尔耳”。在某种意义上,郭象又回到了老子和庄子的方向。

从整体的思想史来看,道家传统中“自”字构成的一系列词汇突出的是:(1)道作为本原的自觉;(2)排除了外在强制状态的万物的存在方式;(3)拒绝一个外在的标准和价值来评判事物存在的合理性。老子把“道”看作是“独立”的,因此显然是“自本自根”的。从逻辑上来说,“道”必须是一个自足的根源性存在,不依赖于任何的他者,以确立自己的本原角色。而此前思想世界中的最高存在者“天”或者“帝”,老子通过“象帝之先”“先天地生”等表述,都被置于“道”之下的存在链条之中。马王堆帛书《道原》更直接地把“道”称为“恒先之初”,“天弗能覆,地弗能载”,“独立不偶”。《庄子·大宗师》把道“自本自根”的特点说得非常清楚:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”很显然,对于“道”的“独立”性质的强调,一方面是为了确立它在世界上至高无上的地位,另一方面也是为了消除天或者帝的同样的地位,以为新的世界观和价值奠定基础。

这个新的世界观就是“天下万物生于有,有生于无”,新的价值则是万物的自然。和“道”的“自本自根”不同,万物的“自然”必须同时依赖内在的根据和外部的条件。内在的根据便是事物自身之特性,外在的条件则是最高存在即“道”的无为。在老子之前,天或者帝作为最高的存在,对于万物处于绝对的主宰地位。无论是《诗经》的“天生烝民,有物有则”,还是《尚书》的“皇建其有极”,体现的都是同样的价值,万物在基于天或者帝的意志所安排的秩序中获得安顿。秩序是天赐予的,所以有“天秩”“天序”之说,有“天乃锡禹洪范九畴”之语。因此,“道”取代天或者帝,并不仅仅是一个“概念”或“语词”的游戏,而是价值的转换。老子试图肯定万物的“自主性”,维护万物之“自”;同时,他也肯定一个存在链条的最高者,即道。要满足这两个要求,就必须在肯定最高存在的前提之下,消除其主宰性,这从“生而不有,为而不恃,长而不宰”中看得非常清楚。消除主宰性和肯定万物的自主性是一件事情。而对万物自主性的终极要求,必将导致最高存在的不断虚无化,这就是我们在道家哲学的发展中看到的“无”的地位的持续上升,以及落实到政治领域的“无为”的主张,极端者甚至提出“无君”的说法。(见《抱朴子外篇·诘鲍》)

老子之后,道之“无”和物之“自”成为一个不断被强化的思想主题。如果说老子是“无”的发现者,那么,从庄子到王弼,“无”的地位和意义得到了确立。与此同时,对于物之“自”的认识也不断深化。这种认识一方面表现在借助于越来越清晰的“性”的观念来规定和理解“自”,另一方面则是通过把“自”纳入到“名”的系统之中,试图在更复杂的思考中建立起一种新的人间秩序。从《庄子》外篇开始,性、性命之情,以及与此相关的“真”“真性”成为理解“物”之“自”的重要观念,这些观念在后来的王弼和郭象那里得到了更有系统的论述。但是,道之“无”和物之“自”,如果离开关于“然”的深入讨论,都不能被完整地把握。以下,我想从存在和价值两个角度重点讨论往往被忽略的“然”的意义,并在此基础上描述“自然”的丰富内涵。

《玉篇》:“然,烧也,许也,如是也,应言也。”这是关于“然”字意义最简明的概括。其中“烧也”“应言也”不具有哲学的意义,姑存而不论。“许也”和“如是也”明显是两个不同的角度,“许”代表着一种肯定和认同,具有明显的价值含义。“如是也”则偏重在存在的层面,表示某物“如其所是”的状态。在一般对于“自然”概念的解释上,存在层面的含义是最被强调的。如我们前面提到的以张岱年先生为代表的理解,得到了学术界普遍的接受。

在“如是也”的意义上,我们可以说“然”是指事物“如其所是”的存在形态。一般而言,事物之“然”由我们可以感知到的事物的性质所构成,如貌象声色等“形而下”者。庄子说:“凡有貌象声色者,皆物也”(《庄子·达生》。亦见《列子·黄帝篇》),即是就物的存在形态来说的。这些内容最早被哲学家们关注到,并引起广泛的讨论。如早期名家很热心讨论事物的形状(马)、颜色(白)、硬度(坚)等,儒家也很关心人的容貌、颜色和辞令。从可感知的事物的性质,我们明显可以发现其中的相似性和差异性。相似性是所谓同,差异性是所谓异。出于分类和命名的需要,事物之间的同和异成为一个相当重要的问题。惠施的十大命题之首,便是“大同而与小同异,谓之小同异;万物毕同毕异,谓之大同异”(《庄子·天下》)。所谓大同和小同,是就同的范围而言。如一群马同为马,一群牛同为牛,这是同;牛马同为动物,这也是同。后者相对于前者而言,就是大同,前者则为小同。大同之上还有更大的同,直至万物毕同;小同之下也有更小的同,直至万物毕异。儒家如孟子提出“举相似也”的方法,使事物以类相从,如人是一类,马是一类等,在人和动物之间进行严格的区分。荀子给事物命名时,提出“共名”“别名”的区分,都处在惠施“小同异”的范围。荀子《正名》特别关注“同异不别”的问题,并对“何缘而以同异”进行了详细的讨论,要求“同则同之,异则异之”,并关注到“物有同状而异所者,有异状而同所者”的复杂情况。墨辩也把“明同异之处”作为重要的内容,如《经上》:“同:异而俱于一也。”又云:“同:重、体、合、类”。《经说上》对此作了具体的说明:“同:二名一实,重同也;不外于兼,体同也;俱处于室,合同也;有以同,类同也。”又如《经上》:“异:二、不体、不合、不类”,《经说上》解释云:“异:二必异,二也;不连属,不体也;不同所,不合也;不有同,不类也。”庄子则以其宏达的视野,提出“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也”(《庄子·德充符》),此说与惠施“毕同毕异”说似同而实异。

同异的问题是在事物之“然”的层面上展开的。由此而有另外一个问题,事物为什么有同有异?换言之,事物之“然”缘何呈现出如此既差异又相似的形态,有没有背后的根据即《系辞传》所谓“形而上者”?这种追问必然导致出“所以然”的概念。所以然,即“然”之“所以”。张岱年先生曾经仔细辨析过“所以”的意义,他说:

一事物所由以存在者实有二。设有甲事之后即有乙事,乙事之所由以存在者有二:一为甲事;二为有甲即有乙之理。凡事物所由以存在之事,可谓为事由;其所由以存在之理,可谓为理由。所以即是理由。理由即所以然,而有甲之后有乙之事实,则可谓为所然。(《张岱年全集》第3卷,第180页)

如张先生所说,一般而言,“所以”更重在事物如此之“理由”。如果说“然”更多地指事物可感知的存在形态,那么“所以然”指的就是事物如此存在之理。王弼《周易略例》云:“物无妄然,必由其理”。后来的宋明理学,认为一物有一物之理,更重视对“所以然”和“理”的探究。就“所以然”的追问来说,先秦时期已经相当自觉,儒家、道家、墨家等都有讨论。笔者先举《鹖冠子·夜行篇》里的一段话:

天文也,地理也,月刑也,日德也;四时,检也;度数,节也;阴阳,气也;五行,业也;五政,道也;五音,调也;五声,故也;五味,事也;赏罚,约也;此皆有验,有所以然者。

天地日月五行等,皆有形象可见可验者,它们之所以如此,有所以然者。至于此所以然者为何,如何理解,我们稍后讨论。兹再引述《墨子·小取篇》的有关论述:

夫物有以同而不率遂同。辞之侔也,有所至而正。其然也,有所以然也;其然也同,其所以然不必同。其取之也,有所以取之;其取之也同,其所以取之不必同。

墨家以辨名析理著称,对事物和名相的分析相当细腻,所谓辩的核心就是对于“所以然”的追问,即《小取》所云:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。焉摹略万物之然,论求群言之比”。具体来说,这里的“其然也,有所以然也”,是说物之“然”必有其根据,即“所以然”。“其然也同,其所以然不必同”,是说物之“然”即便同,理由即“所以然”则不必同。进一步地,“所以然”也可以进行更加细致的分疏。《经说上》区分小故和大故,小故是指“有之不必然,无之必不然”,大故则是“有之必然,无之必不然”。所谓小故和大故,都可以视为“所以然”,即理由。小故是必要的理由,大故则是充分且必要的理由。

儒家对于“所以然”的讨论,我们可以举《易传》来说明。作为对《周易》的解释性作品,《易传》很方便地接受了《周易》特有的形象世界,并且从形象即事物之“然”出发,进一步追问到形而上之道和理。如《系辞传》第一章云:

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能……易简而天下之理得矣;天下之理得,而成位乎其中矣。

上文一方面极力描述一个形象的世界(然),另一方面则揭示体现在形象世界之中的变化之理(所以然)。和《墨子》一样,《系辞传》使用了“故”的概念,如“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”,“易无思也,无为也,感而遂通天下之故”,“是以明于天之道,而察于民之故”。“故”便是理,是道,圣人作易的根本意图,就是了解此道此理,如《说卦传》所说“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。道、理、性、命,也就是《系辞传》所谓“形而上者”。

如果从一般的事物,进而到人的领域,那么“所以然”的追问就直接导致人性问题的提出。如荀子《正名》所说:“生之所以然者谓之性”。就可感知者而言,《洪范》所谓“貌言视听”或《论语》提到的“视听言动”等构成了人的基本存在形态,相当于物的“貌象声色”。此外,如好恶喜怒哀乐等情感,也成为哲学家们关心的重要问题。(1)但进一步追问的话,视听言动、喜怒哀乐当有其“所以”,此“所以”即人之性。所以儒家论情,必归于性。从人之“然”追溯到“所以然”即“性”(理),才算是真正把握了人的存在。根据后来被宋明理学继承下来的孟子的理解,此所以然即性的内容是仁义礼智,既扎根于心,又上通于天道。

毫无疑问,事物之“然”是我们可以认识的,这几乎是诸子的共识。但对于“所以然”是否可以认识,则存在着不同的理解。如上所述,墨家显然认为我们可以把握“所以然”,这也是墨辩得以成立的基础。儒家也有同样的看法,《荀子·解蔽》云:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而无所疑止之,则没世穷年不能遍也。”此外,惠施“遍为万物说”,公孙龙则追求事物名和实之间的完全一致,很显然是“所以然”的积极追问者。但道家则不同,在“无知”态度的引领之下,“所以然”和知识之间拉开了距离。如前引《鹖冠子》的文字在提到“所以然”之后马上说道:

有所以然者,随而不见其后,迎而不见其首。成功遂事,莫知其状。图弗能载,名弗能举。强为之说曰:芴乎芒乎,中有象乎!芒乎芴乎,中有物乎!窅乎冥乎,中有精乎!致信究情,复反无貌。鬼见,不能为人业。故圣人贵夜行。

与其他学派肯定一个清晰的关于“所以然”的知识不同,这里一方面肯定了“有所以然者”,另一方面此“所以然者”又处在一个幽暗的状态,“莫知其状”“名弗能举”。此处“强为之说曰”部分的内容,显然本于《老子》第二十一章。我们知道,从老子开始,道家把物的理由即“所以然”归之于“道”,由于其“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微”的特点,不能够经由一般的知识直接把握。同时,老子虽然提出“道生一,一生二,二生三,三生万物”,但这种“生”却不是一个“有意”的过程。因此,万物的生成根据,在被归到以“无”为主要特征的道的同时,“不知所以然而然”就成为必然的结论。《庄子》不断提到“不知其然”和“不知其所以然”,如“已而不知其然,谓之道”(《齐物论》)、“圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也”(《则阳》)、“今吾动吾天机,而不知其所以然”(《秋水》)、“吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也”(《达生》)等。所谓“不知其然”和“不知其所以然”,即对于“然”和“所以然”的关系,我们无法给出清楚而确定的描述。更彻底一些说,虽然承认“所以然”,我们对此却一无所知。这种“无知”显然不是对于世界的一无所知,恰恰相反,“无知”乃是一种深刻的洞见,是通过拒绝肯定某个外在于事物的超越理由或根据,来给事物本身留下自主的空间,其结果是对于“自然”观念的肯定。后来,王弼对于“自然”的理解,特别强调“其端兆不可得而见也,其意趣不可得而睹也”、“万物以始以成而不知其所以然”。(《老子》第一、二十一章注)郭象更是不断强调“不知所以然而然”,如其注《齐物论》“乐出虚,蒸成菌”句云:“物各自然,不知所以然而然,则形虽弥异,其然弥同也”,进而提出“独化于玄冥之境”的论断。刘孝标《辩命论》亦云:“自然者,物见其然,不知所以然;同焉皆得,不知所以得。”

但这并非说事物无理可循,如《鹖冠子》所说,天有其文,地有其理,乃是确定之事。进一步说,每一个事物都有其理,也是确定之事。儒家在物理或者人道之上,安排了一个天道或者天理作为最后的根据。天道、天理与物理、人道是贯通的。如《洪范》所说的“皇极”,是万物之“极”,也是“人极”。但是道家为了保证事物及人类生活的多样性和自主性,不可能承认这样一个明确而普遍之“极”,无论是“皇极”还是“太极”。老子提出“无极”,其意义正在于此。相关的讨论,详见另文,此不赘述。“无极”的说法否定了明确的普遍之理,但并没有否定事物各自之理。恰恰相反,对于明确而普遍之理的否定,正为事物差异而自主之理提供了保证。如《庄子·则阳》所说:“万物殊理,道不私,故无名。”所谓“道不私”,即是道并不偏爱某一个事物之理,进而以之为普遍之理。《韩非子·解老》也说:“万物各异理,而道尽稽万物之理。”万物之理不同,道之所以能够尽稽万物之理,恰恰是由于其“无定理”“不可道”。王弼的哲学,对这个道理有系统的阐述。

我们仍然要从“然”字入手。在存在的意义之外,“然”的另外一个主要含义是价值领域的“许也”。“许”代表的是一种认可和肯定,即我们如何理解事物如此存在的意义。事物的存在是一回事,如何理解事物存在的意义是另一回事,后者必然牵涉到价值的问题。譬如在某一种价值以及建立在此价值的标准里,一些事物的存在会被认为是合理的,而另一些事物则被认为是“无用的”和“多余的”,或者一般性地说,是否定性的。众所周知,对于规律和秩序的追求是人类的天性,仰观俯察很容易让我们获得有关天地秩序(所谓天道)的知识,如昼夜之交替、四时之周行、草木之枯荣等。与此相关,人类也很容易在事物之间建立起一些规律性的联系,譬如《尧典》就确立了一个整体性和合秩序的世界图景。但是,事物的差异和杂多,以及大量在秩序之外的现象也持续地呈现在我们的经验之中。在一个崇尚特定秩序的认识框架之下,这些不合秩序的现象一般被视为“非常”之物,甚至被冠以灾异之名。它们的存在本身被认为是某种提醒或者天谴,在理想的状态之下,这些应该是被克服之物。在伦理学和政治领域,合乎某种价值和秩序的被称为善,反之则是恶。在古典时代的政治文献《尚书·洪范》中,代表着价值和秩序的是所谓“皇极”,它是判断善和恶、是和非的标准。进入到诸子时代,价值意义上的然和不然的讨论就与此问题相关。

先从《孟子·告子上》的一段话说起,“故曰:口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉;至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”所谓“同然”,即共同以为“然”者。此处之“然”,很显然已经超出存在的领域,而具有价值的含义。孟子以及作为整体的儒家传统相信,作为“类”的人有着某种共同的价值作为“类”的基础,即人之所以为人者。这种共同的基础就是心之所同然的理和义,或者以更孟子的方式说,即仁义礼智。《公孙丑上》记载孟子的话说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”“非人也”的说法以引人注目的方式突出仁义礼智之于人的本质意义。在这个意义上,不同的对于人的理解如墨子的兼爱和杨朱的为我,就在价值的意义上被定义为“禽兽”。荀子尽管和孟子在人性的看法上有明显的不同,但在突出人和禽兽的区别,以及区别的标志上,则异曲同工。如《王制》所说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”在相信“同然”方面,荀子和孟子是一致的,只不过孟子把“同然”的基础安放在“人性”之上,荀子则安放在“人心”之中。(参见王博,2011年)普遍的人性和普遍的人心是儒家价值的根源,它们是人之所以为人者,即人的本质。

这种普遍主义和本质主义的思路在相信“同然”之后,必然导致“然”和“不然”的截然二分。《荀子·性恶》以“不恤是非然不然之情,以期胜人为意”为下勇,明显是指辩者而言。上勇和中勇则是对于以“仁”和“礼”为代表的价值的坚守。“是非然不然”的说法是值得留意的,“然”即“是”,“不然”即“非”,其间的分别是最重要的事情。荀子批评十二子,开篇便是“假今之世,饰邪说,文奸言……使天下混然不知是非治乱之所在者,有人矣”,可见荀子对于是非之辨的看重。回头看孟子,所谓“知”,其主旨就是“是非之心”。而如果放在更大的思想世界之中,是非或者然不然的问题,确实是包括道家在内的诸子思考的重点所在。这个问题分外重要,因为它关系到如何理解万物及人的存在,如何理解宇宙和政治秩序的价值根基。

根据《庄子·天下》的叙述,不同于儒家或墨家等,道家型的哲人对于“是非”表现出了“混然”或者“超越”的态度。彭蒙、田骈和慎到是“公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往”,“齐万物以为首……知万物皆有所可,有所不可”,其中引用彭蒙之师的话说:“古之道人,至于莫之是、莫之非而已”。这看起来是开了庄子“齐物论”的先河,庄子自己是“因是因非,因非因是”,“和之以是非”,“不谴是非以与世俗处”。追溯到老子,《天下》的描述是“常宽容于物,不削于人”,体现在《老子》书中,便是“常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”的“全有”姿态。《老子》第四十九章的说法是“圣人恒无心,以百姓心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善;信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。”“德善”不同于“善”,“德信”也不同于“信”。对于一般的“善”和“信”而言,总有“不善”和“不信”与之相对。但“德善”和“德信”则是“善不善”“信不信”的“混然”状态,是“玄德”基础之上对于善和信的重新理解。很显然,这是一种完全不同于“是非之心”的“无心”,不同于“皇极”的“无极”。在这种理解之下,道家发展出了一个新的有关然不然和是非的观念。这种观念的核心是“无物不然”,“无物不可”,因此拒绝以任何人为的某个标准来衡量万物,无论这种人为的标准是以何种面目(例如普遍的或者绝对的)出现。如果说有标准的话,这个标准只能由万物自身来提供。万物的性命之情即万物之存在本身便是标准。我们来看《庄子·骈拇》中的一段话:

吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣;吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。

所谓“臧”,是善的意思。事物的善与不善,不是是否符合某一种事物之外的价值如仁义,而是事物自身的规定性以及对此“自身”的自觉。因此,真正的聪和明不应该是对于他者的认知,而是对于自己的了解。“得”或者“适”也不是以是否符合于他者作为尺度,而是对应于自身的自得和自适。在《齐物论》中,庄子对于孟子主张的“同然”给予了直接的否认:

啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之?”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之?”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之?虽然,尝试言之:庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”

所谓“同是”,即共同以为“是”者,即孟子所说“同然”。庄子以“不知”的说法否定“物之所同是”的存在,正如我们不知道“正处”“正味”和“正色”一样,我们也不知道“同是”。真实的世界是物各安其处,各好其味,各美其色,庄子称之为“常然”(1),由此必然得出物各有其是,各有其可,各有其然。《齐物论》说:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。恶乎然,然于然。恶乎不然,不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。

从“物谓之而然”可以看出,此处之“然”是“谓之”的结果,涉及到人的认识和价值判断,而不仅是事物之存在。“然”与“可”都代表着对于事物的一种肯定性态度和评价。每一个事物都有被肯定之处,同时也就有被否定之处。“自彼则不见,自知则知之”,从事物自身的角度来看,凡事物都可以被肯定。而从他者的角度来看,凡事物都可以被否定。在《秋水》中,这被称为“以物观之,自贵而相贱”。《庄子》进一步指出,随着事物在不同的视角之下被观察,我们可以获得对于它们不同的了解。“因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小”,“因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无”。最后,“以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。”在这个逻辑之下,“无物不然,无物不可”。我们也可以说,无物不不然,无物不不可。物与物之间的差别必然导致此物之然与彼物之然的不同甚至对立,如尧和桀之间的不同乃是“自然之相非”。明乎此,则关于事物的任何言说、判断或者辩论都没有“是非”意义上的价值,明智的选择是“和之以是非,而休乎天钧”。这也就是“以道观之,物无贵贱”。在这种观照之下,然或不然的区别消失了,万物一齐,无短无长,世界归于“未有是非”的混沌。按照庄子的理解,这仍然不是“至矣、尽矣、不可以加矣”的“知”,在“未始有是非”之前,还有“未始有封”“未始有物”的“知”。而“未始有物”的“知”是真正的“无知”,也可以说是达到了关于“无”的知识。只有达到了关于“无”的知识,“无物不然”才拥有了终极保证。

这不仅把庄子和儒家区分了开来,也把庄子和名家彻底区分开来。在儒家和道家之外,辩者所代表的名家也非常关注“然”的问题。《秋水》提到以公孙龙为代表的辩者“合同异,离坚白;然不然,可不可。困百家之口,穷众口之辩”,《天运》也指出“有人治道若相放,可不可,然不然”。针对着儒家“然”与“不然”的确定分别,公孙龙以“然”为“不然”,“不然”为“然”;或者以“可”为“不可”,“不可”为“可”。这与文献中记载的邓析“两可之说”相似。《吕氏春秋·离谓》称邓析“以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变”,导致“可不可无辨也”;与之相对的,则是“理也者,是非之宗也”。公孙龙和邓析否定的是确定的“是非之分”,所以被荀子批评为“好治怪说,玩琦辞”。但和儒家一样,仍然局限于“是非之境”,仍然执着于“然”和“不然”、“可”与“不可”的区分,并在其中享受着作为“辩者”的乐趣。这与庄子“无物不然,无物不可”,最后达到对“然不然、可不可”的“是非之境”的超越,显然大异其趣。

综上所述,“然”可以从存在和价值两个方面进行理解。存在意义上的“然”指事物自己如此的状态,价值意义上的“然”则是对此状态的认识和评判。与之相应的,“自然”的意义也应该在存在和价值两个角度来把握。此前关于“自然”的认识更多地突出其存在方面的意义,但综合考虑儒家、名家和道家有关“然”和“不然”的讨论,可知从价值方面探讨其意义更加重要。

立足于存在的角度,“自然”的概念必然强调事物自己如此的状态乃是“自”的结果,而非来自于任何的创造者或者主宰者。从老子开始,对于传统思想中的创造者或主宰者,如天或者帝等,就持一种否定的态度。他所发现的“道”具有“不有”“不宰”“不为主”的特点,虽然生养万物,但对于万物只是“辅”。正因为如此,老子才强调道之“无”,表现在和万物的关系上,则是“无为”。庄子虽然肯定道能够“生天生地,神鬼神帝”,但更突出了道之“无”的品格。《齐物论》“有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者”,很显然有针对老子的意味,力图消除保留在老子那里的道和有之间的暧昧关系。在表述的层面,老子仍然把道视为一种特殊的“物”,如“道之为物”或者“有物混成”的说法,庄子则强调道和物之间的区分。《知北游》“物物者”的提出显然深化了这个区分,而“物物者与物无际”的说法又在避免把道简单地看作物之外或之上的存在。《则阳》对于“或使”和“莫为”二说的批评,重点是“未免于物”,即这两种说法都有把“道”视为物之上的一种“物”的危险。物物者并非造物者或者主宰者,郭象注特别指出“道故不能使有,而有者常自然也”,是一个合乎逻辑的结论。不仅如此,郭象在《齐物论》注中特别说明:

夫造物者有耶,无耶?无也,则胡能造物哉?有也,则不能物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造。物各自造,而物所待焉。

这是“自然”观念发展到最后必然会得到的结论。一方面是对造物者的否定,另一方面是物之自尔。(1)所谓物之自尔,也并非意味着事物自己可以决定或影响事物之存在和变化,“既明物物者无物,又明物之不能自物,则为之者谁乎哉?皆忽然而自尔也。”(郭象《知北游》注)在《齐物论》注释中,郭象把这一点讲得更加清楚:“然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,则我自然矣。自己而然,则谓之天然。”

立足于价值的角度,“自然”的概念必然承认事物的自我肯定和确认。换言之,事物自己就是该事物意义和价值的根据,而不必依靠事物之外的存在或者标准来衡量。如庄子“物谓之而然”一语所指示的,价值判断是通过“谓之”的方式来实现的,这也就是命名。儒家基于“同然”的立场,非常关注“命名”的问题。对应于“同然”的,则是“正名”,即将事物根据“同然”的价值纳入到一个名的系统之中。构成“名”之内涵的不仅是事物的位置和关系,更是“德”和“礼”所代表的伦理价值。这种价值的终极根据是“天”或者“天道”等,圣人或圣王作为“知天道”者,则充当了命名者的角色。(1)与儒家不同,老子从根本上区分了事物和对于事物的命名,“道可道,非常道;名可名,非常名”的核心即在于此。(2)“无名,万物之始”揭示出“无名”才是万物存在的根本,“有名”不过是建立在“无名”之上的人为建构。老子意识到“命名”的危险,哪怕这种命名是在“美”“善”或者“仁义”等美好价值的名义之下。无论如何,当我们用名来规范和塑造事物的时候,事物就必然地被扭曲了。《老子》第二章说:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣”,其意义就在于此。用王弼的话来说,“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。物不具存,则不足以备载。”进入到名的秩序之中,则物失去其真面貌;被排除在名的秩序之外,则物被认为是不合秩序者。

因此,当我们不得已必须接受一个有名的世界之时,我们应该意识到“名”的限度。《老子》第二十五章论道的时候特别说:“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大”,“强”字很显然地意味着“不得已”,同时也意味着“审慎”和“节制”。对于物的命名同样如此,一物之善或者不善不应取决于圣人或者圣人所代表的某个超越或外在的标准,而是事物自身。“自然”的价值最关心的是每个事物都可以被肯定下来,而不是根据某个标准对于事物的肯定、接纳或否定、排斥。《老子》第二十七章“圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”的说法,体现着“自然”的价值理想。依照这种理想,《经法》“物自正也,名自命也,事自定也”就是合乎逻辑的。“自然”价值之下的“命名”应该是事物的自我命名,事物或者命名的“正”与否不取决于外部的因素,而是事物自身。这和庄子所谓“彼正正者,不失其性命之情”是一致的。在这种理解之下,即便有圣人或者圣王的位置,与之相应的要求则是“无执也,无处也,无为也,无私也”。如此,则“天下有事,无不自为形名声号矣”(《经法》)。

但是这也可能导致困境。事物的自我命名或判断意味着每个事物可以从自己的视角命名自己和他者,并且表现为肯定自己和否定他者的倾向。这使物的世界陷入“自是而相非”的局面,如儒家和墨家之间的“是其所非,而非其所是”。庄子意识到这个问题,因此不仅自觉地拒绝“同然”基础上的命名,也拒绝基于自我的命名。从“至人无己”到“吾丧我”,从“心斋”到“坐忘”,更关注的是“自我”的破除。“自我”的破除让心灵归于虚无,从而超越物界的“是非之境”,实现“和之以是非,而休乎天钧”。通过这种方式,庄子摆脱了是非或者命名的困扰,他的理想是“无名人”,但也使自己陷入到山林的世界而无法自拔。同时,庄子无法解决现实世界中他者的困境,也让“自然”的价值本身遇到挑战。这个挑战的核心是:如何既保证万物之“自然”,又让事物在“自然”之中避免自我肯定引起的互相否定,或者更积极地说,如何让事物在肯定自我的同时,又肯定他者,从而建立起一种合乎“自然”的人间秩序。

这是道家面临的核心挑战,后来的解释者王弼和郭象正面回应了这个挑战。比较而言,王弼主要回应保证万物之“自然”的问题,而郭象则更全面而彻底。毫无疑问,王弼极其推崇“自然”的价值,并系统解释了本无和万物自然之间的逻辑关系。“将欲全有,必反于无”,本无的用心是全有,而“全有”的内涵,一方面是守物之真,另一方面是物之具存。为此之故,就必须确立无形无名者万物之宗的地位。如《老子指略》所说:“若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣”,不温不凉、不宫不商,才能同时保证温凉和宫商的存在。基于此,王弼反对以形名来宰制万物,“圣人不立形名以检于物,不造进向以殊弃不肖,辅万物之自然而不为始”,“任名以号物,则失治之母也。”但王弼并不完全否认“形名”的意义,但和此前的黄老传统一样,“形名”必须建立在虚无和自然的基础之上,如此则“形名俱有而邪不生,大美配天而华不作”。受惠于老庄和王弼的思考,郭象在《庄子注》中充分展示了其思辨的能力。和庄子一样,郭象意识到“同然”和“自然”的局限,其云:“所同未必是,所异不独非。故彼我莫能相正,故无所用其知。”即便存在者“同”,也不能成为规范存在者特别是相异者的根据。郭象又云:“物皆自然,故无不然;物皆相非,故无不非。无不非,则无然矣;无不然,则无非矣。无然无非者,尧也;有然有非者,桀也。”这里的“自然”,很显然是“自以为然”之意,由事物之间的自然而相非,郭象得出“无然无非”的结论,与之相对的是“有然有非”。但“无然无非”如果和“有然有非”相对,则仍然是另一种形式的“有然有非”,所以郭象要求“遣之又遣之”,以达到真正的“无然无非”。“无然无非”的唯一保证是“无心”:

今以言无是非,则不知其与言有者类乎不类乎?欲谓之类,则我以无为是,而彼以无为非,斯不类矣。然此虽是非不同,亦固未免于有是非也,则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类,则与彼无以异也。然则将大不类,莫若无心。既遣是非,又遣其遣。遣之有遣之以至于无遣,然后无遣无不遣而是非自去矣。

无心不仅是圣人的性质,也是对于所有人的要求。郭象认为,“有心则累其自然”,无心而无不顺,如此则物“各得其宜”,“各然其所然,各可其所可”,安于自然之分,游于自得之场。圣人由于无心而顺有,普通人也由于无心而安命,“自然”的价值由此获得终极的保证。

综上所述,本文从“然”的存在和价值两个方向的意义出发,在整体的思想史中讨论“自然”观念的内涵。在存在的意义上,万物之“自然”要求从事物内部寻找事物的根据,由此发展出以“无”为中心的本原学说,并逻辑地导致对任何造物者的否定。在价值的意义上,万物之自然要求从自身出发肯定事物如此存在的合理性,由此发展出无名的理论,并逻辑地导致对事物自我命名的肯定。始于老子的“自然”观念,是道家核心价值的体现,在道家思想史展开的过程中,通过与儒家等学派的对话,庄子、王弼和郭象等进行了更丰富的论述。

参考文献:

古籍:《抱朴子外篇》《达庄论》《鹖冠子》《老子指略》《老子注》《论衡》《孟子》《墨子》《荀子》《庄子》等。

[1]陈鼓应,1984年:《老子注译及评介》,中华书局。

[2]王博,1995年:《老子自然观念的初步研究》,载《中国哲学史》第3-4期合刊。

[3]《权力的自我节制---对老子哲学的一种解读》,载《哲学研究》第6期。

[4]《中国儒学史》先秦卷,北京大学出版社。

[5]王庆节,2004年:《老子的自然观念:自我的自己而然与他者的自己而然》,载《求是学刊》第6期。

[6]叶树勋,2017年:《早期道家“自然”观念的两种形态》,载《哲学研究》第8期。

[7]《张岱年全集》,2007年,河北人民出版社。

注释:

1、如陈鼓应先生极其强调“自然”观念的重要性,指出,“老子认为任何事物都应该顺任它自身的情况去发展,不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可能性,不必由外附加的。因而老子提出‘自然’观念,来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态”。(陈鼓应,第29页)此外,王中江《道家形而上学》、郑开《道家形上学研究》等著作都专门讨论“自然”的内涵。王庆节《老子的自然观念:自我的自己而然与他者的自己而然》从积极的意义和消极的意义诠释老子的“自然”观念,叶树勋《早期道家“自然”观念的两种形态》区分“自己如此”和“原本如此”两种形态,都极具启发性。

2、在此问题上,郭店竹简《语丛二》值得关注。内中提到“情生于性”“爱生于性”“欲生于性”,乃至于恶、喜、愠、惧等俱生于性。

3、《庄子·骈拇》:“天下有常然。常然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩。”

4、郭象注《知北游》云:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,则自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也。既以无矣,又奚为先。然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有使然也。”

5、按照儒家的理解,只有圣人或圣王才有命名的权力。《礼记·祭法》:“黄帝正名百物”;《荀子·正名》:“后王之成名”;《中庸》:“非天子,不议礼,不制度,不节文”;《春秋繁露·深察名号》:“古之圣人,而效天地谓之号,鸣而施命谓之名。”

6、电影《鸟人》中的一句话“Athingisathing,notwhatsaidofthatthing”,我以为是关于“道可道,非常道;名可名,非常名”最恰当的翻译。这句话因为区分了“athing”和“thatthing”,而具有非常深刻的哲学意义。


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