二十多年以前，我曾经写过一篇有关老子自然观念的文章，认为在《老子》中，“自然”和“无为”的主语分别是万物、百姓和道、君主，所谓“自然”，即指万物或者百姓“自己如此”的存在状态，这种状态需要道或者君主的无为作为保证。（参见王博，1995年）当时的研究，主要局限于老子，并在政治的意义上进行讨论。本文希望结合道家思想史，在学术界的相关研究和个人近期的思考之上，对“自然”观念的意义作进一步的讨论。这个讨论将更关注“然”的双重含义及其在哲学史上的特殊价值，进而思考“自然”观念更丰富的内涵。

　　 一

　　 从现有的文献来看，“自然”一词的出现并成为一个重要的哲学观念，显然是老子的贡献。一般而言，一个新词汇或概念的“创造”总是基于某种思想表达的需要。既有的词汇不能够表现某种新的思想，所以需要发明新的词汇。以《老子》为例，如“无”“有”“玄”“自然”等均属于此列。另外还有一些词汇，虽然之前就被使用，但在新价值的基础上，被赋予几乎全新的意义，《老子》中的“道”“德”“天”等便是如此。概念的创造在大多数情况下有迹可循，这种“迹”既可以在语文学的意义上被讨论，也可以在思想史意义上进行探究。以“自然”一词的成立来说，语文学和思想史的角度都有帮助。

　　 如很多学者已经指出的，“自然”是由“自”和“然”两个词组成的。这给我们分别讨论“自”和“然”的意义提供了基础。老子乃至于整个道家传统对于“自”的强调，我们可以在由“自”开始的若干词汇中得到直接的印象，如“自化”“自正”“自富”“自朴”“自命”“自知”“自胜”“自爱”“自贵”“自矜”“自见”等。值得注意的是，以“自”开始的词汇随着所指称主语的不同，有着明显的意义差别和相互之间的关联。如自知、自胜、自爱（以及不自生、不自矜、不自见、不自贵）等是就侯王或圣人而言，强调的是权力的自我节制，和“无为”构成了一个连续的意义链。而对于百姓来说，自化、自正、自富、自朴和自然等则意味着获得了某种自主的空间。在老子那里，“自然”明显是对于百姓存在状态的一种价值要求，相对于侯王或君主的价值则是“无为”，即权力的自我节制。（参见王博，2010年）但在后来的发展中，“自然”一词逐渐展开其更加丰富的意义。王充所谓“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬澹无欲，无为无事者也”（《论衡·自然》），基本上将自然和无为的意义等同。在这种理解之下，不仅万物是自然的，天也是自然的。到了阮籍的《达庄论》，所谓“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉”，自然更具有了天地之先的世界整体的意味。针对着这种认识，郭象提出“谁又先乎阴阳者乎？以自然为先之，而自然即物之自尔耳”。在某种意义上，郭象又回到了老子和庄子的方向。

　　 从整体的思想史来看，道家传统中“自”字构成的一系列词汇突出的是：（1）道作为本原的自觉；（2）排除了外在强制状态的万物的存在方式；（3）拒绝一个外在的标准和价值来评判事物存在的合理性。老子把“道”看作是“独立”的，因此显然是“自本自根”的。从逻辑上来说，“道”必须是一个自足的根源性存在，不依赖于任何的他者，以确立自己的本原角色。而此前思想世界中的最高存在者“天”或者“帝”，老子通过“象帝之先”“先天地生”等表述，都被置于“道”之下的存在链条之中。马王堆帛书《道原》更直接地把“道”称为“恒先之初”，“天弗能覆，地弗能载”，“独立不偶”。《庄子·大宗师》把道“自本自根”的特点说得非常清楚：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”很显然，对于“道”的“独立”性质的强调，一方面是为了确立它在世界上至高无上的地位，另一方面也是为了消除天或者帝的同样的地位，以为新的世界观和价值奠定基础。

　　 这个新的世界观就是“天下万物生于有，有生于无”，新的价值则是万物的自然。和“道”的“自本自根”不同，万物的“自然”必须同时依赖内在的根据和外部的条件。内在的根据便是事物自身之特性，外在的条件则是最高存在即“道”的无为。在老子之前，天或者帝作为最高的存在，对于万物处于绝对的主宰地位。无论是《诗经》的“天生烝民，有物有则”，还是《尚书》的“皇建其有极”，体现的都是同样的价值，万物在基于天或者帝的意志所安排的秩序中获得安顿。秩序是天赐予的，所以有“天秩”“天序”之说，有“天乃锡禹洪范九畴”之语。因此，“道”取代天或者帝，并不仅仅是一个“概念”或“语词”的游戏，而是价值的转换。老子试图肯定万物的“自主性”，维护万物之“自”；同时，他也肯定一个存在链条的最高者，即道。要满足这两个要求，就必须在肯定最高存在的前提之下，消除其主宰性，这从“生而不有，为而不恃，长而不宰”中看得非常清楚。消除主宰性和肯定万物的自主性是一件事情。而对万物自主性的终极要求，必将导致最高存在的不断虚无化，这就是我们在道家哲学的发展中看到的“无”的地位的持续上升，以及落实到政治领域的“无为”的主张，极端者甚至提出“无君”的说法。（见《抱朴子外篇·诘鲍》）

　　 老子之后，道之“无”和物之“自”成为一个不断被强化的思想主题。如果说老子是“无”的发现者，那么，从庄子到王弼，“无”的地位和意义得到了确立。与此同时，对于物之“自”的认识也不断深化。这种认识一方面表现在借助于越来越清晰的“性”的观念来规定和理解“自”，另一方面则是通过把“自”纳入到“名”的系统之中，试图在更复杂的思考中建立起一种新的人间秩序。从《庄子》外篇开始，性、性命之情，以及与此相关的“真”“真性”成为理解“物”之“自”的重要观念，这些观念在后来的王弼和郭象那里得到了更有系统的论述。但是，道之“无”和物之“自”，如果离开关于“然”的深入讨论，都不能被完整地把握。以下，我想从存在和价值两个角度重点讨论往往被忽略的“然”的意义，并在此基础上描述“自然”的丰富内涵。

　　 二

　　 《玉篇》：“然，烧也，许也，如是也，应言也。”这是关于“然”字意义最简明的概括。其中“烧也”“应言也”不具有哲学的意义，姑存而不论。“许也”和“如是也”明显是两个不同的角度，“许”代表着一种肯定和认同，具有明显的价值含义。“如是也”则偏重在存在的层面，表示某物“如其所是”的状态。在一般对于“自然”概念的解释上，存在层面的含义是最被强调的。如我们前面提到的以张岱年先生为代表的理解，得到了学术界普遍的接受。

　　 在“如是也”的意义上，我们可以说“然”是指事物“如其所是”的存在形态。一般而言，事物之“然”由我们可以感知到的事物的性质所构成，如貌象声色等“形而下”者。庄子说：“凡有貌象声色者，皆物也”（《庄子·达生》。亦见《列子·黄帝篇》），即是就物的存在形态来说的。这些内容最早被哲学家们关注到，并引起广泛的讨论。如早期名家很热心讨论事物的形状（马）、颜色（白）、硬度（坚）等，儒家也很关心人的容貌、颜色和辞令。从可感知的事物的性质，我们明显可以发现其中的相似性和差异性。相似性是所谓同，差异性是所谓异。出于分类和命名的需要，事物之间的同和异成为一个相当重要的问题。惠施的十大命题之首，便是“大同而与小同异，谓之小同异；万物毕同毕异，谓之大同异”（《庄子·天下》）。所谓大同和小同，是就同的范围而言。如一群马同为马，一群牛同为牛，这是同；牛马同为动物，这也是同。后者相对于前者而言，就是大同，前者则为小同。大同之上还有更大的同，直至万物毕同；小同之下也有更小的同，直至万物毕异。儒家如孟子提出“举相似也”的方法，使事物以类相从，如人是一类，马是一类等，在人和动物之间进行严格的区分。荀子给事物命名时，提出“共名”“别名”的区分，都处在惠施“小同异”的范围。荀子《正名》特别关注“同异不别”的问题，并对“何缘而以同异”进行了详细的讨论，要求“同则同之，异则异之”，并关注到“物有同状而异所者，有异状而同所者”的复杂情况。墨辩也把“明同异之处”作为重要的内容，如《经上》：“同：异而俱于一也。”又云：“同：重、体、合、类”。《经说上》对此作了具体的说明：“同：二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”又如《经上》：“异：二、不体、不合、不类”，《经说上》解释云：“异：二必异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”庄子则以其宏达的视野，提出“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》），此说与惠施“毕同毕异”说似同而实异。

　　 同异的问题是在事物之“然”的层面上展开的。由此而有另外一个问题，事物为什么有同有异？换言之，事物之“然”缘何呈现出如此既差异又相似的形态，有没有背后的根据即《系辞传》所谓“形而上者”？这种追问必然导致出“所以然”的概念。所以然，即“然”之“所以”。张岱年先生曾经仔细辨析过“所以”的意义，他说：

　　 一事物所由以存在者实有二。设有甲事之后即有乙事，乙事之所由以存在者有二：一为甲事；二为有甲即有乙之理。凡事物所由以存在之事，可谓为事由；其所由以存在之理，可谓为理由。所以即是理由。理由即所以然，而有甲之后有乙之事实，则可谓为所然。（《张岱年全集》第3卷，第180页）

　　 如张先生所说，一般而言，“所以”更重在事物如此之“理由”。如果说“然”更多地指事物可感知的存在形态，那么“所以然”指的就是事物如此存在之理。王弼《周易略例》云：“物无妄然，必由其理”。后来的宋明理学，认为一物有一物之理，更重视对“所以然”和“理”的探究。就“所以然”的追问来说，先秦时期已经相当自觉，儒家、道家、墨家等都有讨论。笔者先举《鹖冠子·夜行篇》里的一段话：

　　 天文也，地理也，月刑也，日德也；四时，检也；度数，节也；阴阳，气也；五行，业也；五政，道也；五音，调也；五声，故也；五味，事也；赏罚，约也；此皆有验，有所以然者。

　　 天地日月五行等，皆有形象可见可验者，它们之所以如此，有所以然者。至于此所以然者为何，如何理解，我们稍后讨论。兹再引述《墨子·小取篇》的有关论述：

　　 夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。

　　 墨家以辨名析理著称，对事物和名相的分析相当细腻，所谓辩的核心就是对于“所以然”的追问，即《小取》所云：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比”。具体来说，这里的“其然也，有所以然也”，是说物之“然”必有其根据，即“所以然”。“其然也同，其所以然不必同”，是说物之“然”即便同，理由即“所以然”则不必同。进一步地，“所以然”也可以进行更加细致的分疏。《经说上》区分小故和大故，小故是指“有之不必然，无之必不然”，大故则是“有之必然，无之必不然”。所谓小故和大故，都可以视为“所以然”，即理由。小故是必要的理由，大故则是充分且必要的理由。

　　 儒家对于“所以然”的讨论，我们可以举《易传》来说明。作为对《周易》的解释性作品，《易传》很方便地接受了《周易》特有的形象世界，并且从形象即事物之“然”出发，进一步追问到形而上之道和理。如《系辞传》第一章云：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。(点击此处阅读下一页)