王博:“然”与“自然”:道家“自然”观念的再研究

选择字号:   本文共阅读 221 次 更新时间:2021-08-16 15:01:35

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王博 (进入专栏)  

  

   二十多年以前,我曾经写过一篇有关老子自然观念的文章,认为在《老子》中,“自然”和“无为”的主语分别是万物、百姓和道、君主,所谓“自然”,即指万物或者百姓“自己如此”的存在状态,这种状态需要道或者君主的无为作为保证。(参见王博,1995年)当时的研究,主要局限于老子,并在政治的意义上进行讨论。本文希望结合道家思想史,在学术界的相关研究和个人近期的思考之上,对“自然”观念的意义作进一步的讨论。这个讨论将更关注“然”的双重含义及其在哲学史上的特殊价值,进而思考“自然”观念更丰富的内涵。

   一

   从现有的文献来看,“自然”一词的出现并成为一个重要的哲学观念,显然是老子的贡献。一般而言,一个新词汇或概念的“创造”总是基于某种思想表达的需要。既有的词汇不能够表现某种新的思想,所以需要发明新的词汇。以《老子》为例,如“无”“有”“玄”“自然”等均属于此列。另外还有一些词汇,虽然之前就被使用,但在新价值的基础上,被赋予几乎全新的意义,《老子》中的“道”“德”“天”等便是如此。概念的创造在大多数情况下有迹可循,这种“迹”既可以在语文学的意义上被讨论,也可以在思想史意义上进行探究。以“自然”一词的成立来说,语文学和思想史的角度都有帮助。

   如很多学者已经指出的,“自然”是由“自”和“然”两个词组成的。这给我们分别讨论“自”和“然”的意义提供了基础。老子乃至于整个道家传统对于“自”的强调,我们可以在由“自”开始的若干词汇中得到直接的印象,如“自化”“自正”“自富”“自朴”“自命”“自知”“自胜”“自爱”“自贵”“自矜”“自见”等。值得注意的是,以“自”开始的词汇随着所指称主语的不同,有着明显的意义差别和相互之间的关联。如自知、自胜、自爱(以及不自生、不自矜、不自见、不自贵)等是就侯王或圣人而言,强调的是权力的自我节制,和“无为”构成了一个连续的意义链。而对于百姓来说,自化、自正、自富、自朴和自然等则意味着获得了某种自主的空间。在老子那里,“自然”明显是对于百姓存在状态的一种价值要求,相对于侯王或君主的价值则是“无为”,即权力的自我节制。(参见王博,2010年)但在后来的发展中,“自然”一词逐渐展开其更加丰富的意义。王充所谓“天动不欲以生物,而物自生,此则自然也;施气不欲为物,而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。恬澹无欲,无为无事者也”(《论衡·自然》),基本上将自然和无为的意义等同。在这种理解之下,不仅万物是自然的,天也是自然的。到了阮籍的《达庄论》,所谓“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉。天地者有内,故万物生焉”,自然更具有了天地之先的世界整体的意味。针对着这种认识,郭象提出“谁又先乎阴阳者乎?以自然为先之,而自然即物之自尔耳”。在某种意义上,郭象又回到了老子和庄子的方向。

   从整体的思想史来看,道家传统中“自”字构成的一系列词汇突出的是:(1)道作为本原的自觉;(2)排除了外在强制状态的万物的存在方式;(3)拒绝一个外在的标准和价值来评判事物存在的合理性。老子把“道”看作是“独立”的,因此显然是“自本自根”的。从逻辑上来说,“道”必须是一个自足的根源性存在,不依赖于任何的他者,以确立自己的本原角色。而此前思想世界中的最高存在者“天”或者“帝”,老子通过“象帝之先”“先天地生”等表述,都被置于“道”之下的存在链条之中。马王堆帛书《道原》更直接地把“道”称为“恒先之初”,“天弗能覆,地弗能载”,“独立不偶”。《庄子·大宗师》把道“自本自根”的特点说得非常清楚:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”很显然,对于“道”的“独立”性质的强调,一方面是为了确立它在世界上至高无上的地位,另一方面也是为了消除天或者帝的同样的地位,以为新的世界观和价值奠定基础。

   这个新的世界观就是“天下万物生于有,有生于无”,新的价值则是万物的自然。和“道”的“自本自根”不同,万物的“自然”必须同时依赖内在的根据和外部的条件。内在的根据便是事物自身之特性,外在的条件则是最高存在即“道”的无为。在老子之前,天或者帝作为最高的存在,对于万物处于绝对的主宰地位。无论是《诗经》的“天生烝民,有物有则”,还是《尚书》的“皇建其有极”,体现的都是同样的价值,万物在基于天或者帝的意志所安排的秩序中获得安顿。秩序是天赐予的,所以有“天秩”“天序”之说,有“天乃锡禹洪范九畴”之语。因此,“道”取代天或者帝,并不仅仅是一个“概念”或“语词”的游戏,而是价值的转换。老子试图肯定万物的“自主性”,维护万物之“自”;同时,他也肯定一个存在链条的最高者,即道。要满足这两个要求,就必须在肯定最高存在的前提之下,消除其主宰性,这从“生而不有,为而不恃,长而不宰”中看得非常清楚。消除主宰性和肯定万物的自主性是一件事情。而对万物自主性的终极要求,必将导致最高存在的不断虚无化,这就是我们在道家哲学的发展中看到的“无”的地位的持续上升,以及落实到政治领域的“无为”的主张,极端者甚至提出“无君”的说法。(见《抱朴子外篇·诘鲍》)

   老子之后,道之“无”和物之“自”成为一个不断被强化的思想主题。如果说老子是“无”的发现者,那么,从庄子到王弼,“无”的地位和意义得到了确立。与此同时,对于物之“自”的认识也不断深化。这种认识一方面表现在借助于越来越清晰的“性”的观念来规定和理解“自”,另一方面则是通过把“自”纳入到“名”的系统之中,试图在更复杂的思考中建立起一种新的人间秩序。从《庄子》外篇开始,性、性命之情,以及与此相关的“真”“真性”成为理解“物”之“自”的重要观念,这些观念在后来的王弼和郭象那里得到了更有系统的论述。但是,道之“无”和物之“自”,如果离开关于“然”的深入讨论,都不能被完整地把握。以下,我想从存在和价值两个角度重点讨论往往被忽略的“然”的意义,并在此基础上描述“自然”的丰富内涵。

   二

   《玉篇》:“然,烧也,许也,如是也,应言也。”这是关于“然”字意义最简明的概括。其中“烧也”“应言也”不具有哲学的意义,姑存而不论。“许也”和“如是也”明显是两个不同的角度,“许”代表着一种肯定和认同,具有明显的价值含义。“如是也”则偏重在存在的层面,表示某物“如其所是”的状态。在一般对于“自然”概念的解释上,存在层面的含义是最被强调的。如我们前面提到的以张岱年先生为代表的理解,得到了学术界普遍的接受。

   在“如是也”的意义上,我们可以说“然”是指事物“如其所是”的存在形态。一般而言,事物之“然”由我们可以感知到的事物的性质所构成,如貌象声色等“形而下”者。庄子说:“凡有貌象声色者,皆物也”(《庄子·达生》。亦见《列子·黄帝篇》),即是就物的存在形态来说的。这些内容最早被哲学家们关注到,并引起广泛的讨论。如早期名家很热心讨论事物的形状(马)、颜色(白)、硬度(坚)等,儒家也很关心人的容貌、颜色和辞令。从可感知的事物的性质,我们明显可以发现其中的相似性和差异性。相似性是所谓同,差异性是所谓异。出于分类和命名的需要,事物之间的同和异成为一个相当重要的问题。惠施的十大命题之首,便是“大同而与小同异,谓之小同异;万物毕同毕异,谓之大同异”(《庄子·天下》)。所谓大同和小同,是就同的范围而言。如一群马同为马,一群牛同为牛,这是同;牛马同为动物,这也是同。后者相对于前者而言,就是大同,前者则为小同。大同之上还有更大的同,直至万物毕同;小同之下也有更小的同,直至万物毕异。儒家如孟子提出“举相似也”的方法,使事物以类相从,如人是一类,马是一类等,在人和动物之间进行严格的区分。荀子给事物命名时,提出“共名”“别名”的区分,都处在惠施“小同异”的范围。荀子《正名》特别关注“同异不别”的问题,并对“何缘而以同异”进行了详细的讨论,要求“同则同之,异则异之”,并关注到“物有同状而异所者,有异状而同所者”的复杂情况。墨辩也把“明同异之处”作为重要的内容,如《经上》:“同:异而俱于一也。”又云:“同:重、体、合、类”。《经说上》对此作了具体的说明:“同:二名一实,重同也;不外于兼,体同也;俱处于室,合同也;有以同,类同也。”又如《经上》:“异:二、不体、不合、不类”,《经说上》解释云:“异:二必异,二也;不连属,不体也;不同所,不合也;不有同,不类也。”庄子则以其宏达的视野,提出“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也”(《庄子·德充符》),此说与惠施“毕同毕异”说似同而实异。

   同异的问题是在事物之“然”的层面上展开的。由此而有另外一个问题,事物为什么有同有异?换言之,事物之“然”缘何呈现出如此既差异又相似的形态,有没有背后的根据即《系辞传》所谓“形而上者”?这种追问必然导致出“所以然”的概念。所以然,即“然”之“所以”。张岱年先生曾经仔细辨析过“所以”的意义,他说:

   一事物所由以存在者实有二。设有甲事之后即有乙事,乙事之所由以存在者有二:一为甲事;二为有甲即有乙之理。凡事物所由以存在之事,可谓为事由;其所由以存在之理,可谓为理由。所以即是理由。理由即所以然,而有甲之后有乙之事实,则可谓为所然。(《张岱年全集》第3卷,第180页)

   如张先生所说,一般而言,“所以”更重在事物如此之“理由”。如果说“然”更多地指事物可感知的存在形态,那么“所以然”指的就是事物如此存在之理。王弼《周易略例》云:“物无妄然,必由其理”。后来的宋明理学,认为一物有一物之理,更重视对“所以然”和“理”的探究。就“所以然”的追问来说,先秦时期已经相当自觉,儒家、道家、墨家等都有讨论。笔者先举《鹖冠子·夜行篇》里的一段话:

   天文也,地理也,月刑也,日德也;四时,检也;度数,节也;阴阳,气也;五行,业也;五政,道也;五音,调也;五声,故也;五味,事也;赏罚,约也;此皆有验,有所以然者。

   天地日月五行等,皆有形象可见可验者,它们之所以如此,有所以然者。至于此所以然者为何,如何理解,我们稍后讨论。兹再引述《墨子·小取篇》的有关论述:

   夫物有以同而不率遂同。辞之侔也,有所至而正。其然也,有所以然也;其然也同,其所以然不必同。其取之也,有所以取之;其取之也同,其所以取之不必同。

   墨家以辨名析理著称,对事物和名相的分析相当细腻,所谓辩的核心就是对于“所以然”的追问,即《小取》所云:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。焉摹略万物之然,论求群言之比”。具体来说,这里的“其然也,有所以然也”,是说物之“然”必有其根据,即“所以然”。“其然也同,其所以然不必同”,是说物之“然”即便同,理由即“所以然”则不必同。进一步地,“所以然”也可以进行更加细致的分疏。《经说上》区分小故和大故,小故是指“有之不必然,无之必不然”,大故则是“有之必然,无之必不然”。所谓小故和大故,都可以视为“所以然”,即理由。小故是必要的理由,大故则是充分且必要的理由。

   儒家对于“所以然”的讨论,我们可以举《易传》来说明。作为对《周易》的解释性作品,《易传》很方便地接受了《周易》特有的形象世界,并且从形象即事物之“然”出发,进一步追问到形而上之道和理。如《系辞传》第一章云:

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。(点击此处阅读下一页)

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