单正齐:宋明儒学与佛教——基于心性论视域中的比较

选择字号:   本文共阅读 79 次 更新时间:2021-04-02 23:05:00

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单正齐  

  

   摘 要:以心性论为中心, 围绕几个重要范畴对宋明儒学与佛教哲学作一比较, 可以发现:二者具有诸如理论结构、运思模式等方面的共同之处, 但在思想实质及具体内容上存在着本质的不同。宋明儒学坚持道德本体论与心性论的合一, 追求宇宙自然与道德秩序的合一, 体现了道德的形上学特色。佛家则坚持超越的境界本体与心性的统一, 追求以超理性的直觉智慧体证宇宙实相, 成就宗教上理想的生命人格, 体现了超道德的境界形上学特色。

   关键词:心性论;儒释异同;实理;空理

  

   儒学是一种“道德性命”,或“心性”之学。宋明儒学着重于从宇宙论来说明人性论;认为宇宙天道赋予人以内在的体性,人通过尽心尽性而与天道相契应,实现生命境界的超越。佛教心性之学,讨论成佛的可能性及根据问题;通过否定人的现实虚幻存在,实现所谓“清净之心”“圆明之性”,达到绝对的超越。宋明儒学与佛教心性论都为成就理想人格提供理论基础和实践依据,在历史的发展中,二者相互影响、彼此交融,在理论结构、实践模式中存在着相通之处,但就思想内容和实质来看还是存在差异。

   一 实理与空理

   哲学是探讨宇宙、社会、人生根据的理论体系。先秦儒学对于心性的探讨,主要停留在现实经验的伦理道德层面。直到宋明时期,在隋唐佛教本体论思维影响下,儒学心性论才从经验的层面上升到本体论的高度。

   宋明儒学对儒学心性论的发展,主要体现在提出了关于“理”的思想。理在宋明儒学中,具有本体的意义。宋明儒学理的概念提出,主要是应对来自于佛教心性思想的挑战。对理的不同理解,体现了儒学心性论与佛教心性论之间的本质差异。

   理是宋明儒学的核心概念之一,理有两方面涵义。一是物理,指事物所以然之理;二是道德性理,指事物(行为)所当然之法则(1)1。一般来说,理学家对性理与物理并未做出明确区别,但性理更为根本。朱子说,心“含具众理,则纲领之大者有四,故命之曰仁义礼智”(2)2,仁即宇宙“生生之德”,是众理之本;王阳明及其后学认为见闻之知亦是良知的流行发育,都是以性理来收摄物理,认为物要落实在圣人“顺理而行”的道德实践中才有意义。在宋明儒看来,天地万物的根本乃是宇宙“生生之机”,而天地生物根本之所以然即“天理”(或称“生生之德”)。天道流行,化生万物。万物皆禀天道而来。天理是万物之源,也是人性之源。性理与物理皆根源于天理,故性即理。朱子认为“仁”即宇宙“生生之德”,王阳明把良知视作天理,从而把道德性理上升到宇宙本体的高度。

   作为宇宙、人生的本体,理并不是脱离现实的抽象本体。二程说:“道之外无物,物之外无道。是天地之间无适而非道也。”(1)3朱子强调,“有理便有气”,“天下未有无理之气,亦未有无气之理”(2)4。陆九渊也说:“事外无道,道外无事。”(3)5在宋明儒那里,天理不是静态的观念存在,其自身无形象,无形迹。天理通过天地之心化生万物而流行呈现,所谓“鸢飞鱼跃,皆理之流行发见处”(4)6。天理不是纯粹的自然规律,而是具有目的论意义上的至善本体。周敦颐把“诚”之天道称作“纯粹至善”,并认为“继之者善,成之者性”。就是说,顺承天理、体现天理就是“善”;由“诚”之道所贯通的事事物物摆脱了自然界盲目的偶然性,获得了合目的性的必然性的存在(合乎所以然之理、所当然之则)。周子把宇宙的创生与万物的终成称作“诚”:“元亨,诚之通;利贞,诚之复”(5)7。“诚”者,真实无欺,由天理相贯通,宇宙万物真实无妄。由此,在宋明儒那里,理是实理,事是实事:“实有是理,实有是物”(6)8;形而下的经验事物由于以形而上的道体为其存在根据,而具有了生生真机,成为实理贯通流行的无限场域。宋明儒把宇宙万物生成变化的过程称作“天理流行”。

   在佛教哲学中,理主要指空理。空理也即法性、实相,指事物的真实本性。《般若经》的主题即是“性空幻有”。所谓“性空”,是说一切现象都没有实在的自性;但空非虚无, 法虽自性空,假有的现象仍然是有,即所谓“幻有”。性空之理,是佛教心性思想的基础。佛教心性论探讨解脱的成佛根据问题。佛教一般以为,解脱的关键即在于以般若智体证性空之理。性空之理,是成佛转依之所依;依缘于性空理则解脱,否则不能解脱。性空之理作为能缘心的对象成为成佛解脱之客观依据。中国隋唐佛教所讲的心体概念, 则将能缘心转成先天心体,如《起信论》所说“不生不灭”自性清净心。然自性清净心,仍然是空性智,《起信论》就说:“谓心体离念,离念相者等虚空界无所不遍。”(7)9由此可见,佛家所讲的理是空性理,是缘起幻相的本性。佛家之理,不具道德性理之义,也不具生生之意,所以不能成为生生不息之宇宙本体。在佛家那里,由于空性理不是宇宙、社会、人生的生生实有之根据,所以现象世界没有存在的必然性,而只是可有可无的幻相。然而,佛家也讲理事不二、无明即法性、世间与涅槃不离,禅宗就明确主张:“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄黄,无非般若。”(8)10这似乎与儒家所说道不离器相同。其实佛家的理事不二,指的是圆融境界中不离、不已、不尽,理仍是性空之理,事仍是幻妄之事,并非自一宇宙生生之实体来肯定现实世界的存在;大乘佛教讲真谛与俗谛不二,意在表明性空与缘起的圆融,缘起决定了世间事物的非实有性。佛教最终目的在于引导众生证入一切皆空(毕竟空)的宇宙本质。

   关于儒家实理实事与佛家空理空事的区别,宋明儒早有所见。程颐就说:“天下无实于理者。”(1)11朱熹说:“有是理,则有是物。天下之物皆实理之所为,彻头彻尾,皆是实理所为,未有无此理而有此物也。”(2)12理即生生之实理,非空虚之物,必有实现(3)13;实理流行,万物各得其所。朱子说“吾儒万理皆实,释氏万理皆空”(4),可谓道出儒、释的本质之异。

   二 心与性

   心与性是宋明儒学心性论的核心概念,心在宋明儒家那里主要有两种含义:一是道德本心,属于道德理性范畴;二是理智之心,属认知理性范畴。性在宋明儒家那里,主要是指人的本性、本质,同时又是一个内在的价值范畴。宋明儒家认为,人性根源于天道。《中庸》谓“天命之谓性”,就是说天道下贯为人性,天道与人性相统一。性是根源于天道的客观性原则,心是主体性自觉意识的形著原则。

   关于心与性的关系, 宋明儒家又分为心性合一与心性二分两种情况。心性合一,是从先天本心角度立论。本心是先天的至善本体;来源于天理的性,内蕴于本心,成为心的本质规定,即心之性(“理在人心,是之谓性”(5)14)。心性二分,则是从心是认知理性的角度立论。心是认知心,是后天的血气心知之心,属于生理学、心理学意义上的心;心与性之间是认取关系,不是合一关系 (6) 15。

   心性合一的传统来自于先秦思孟学派。孟子就认为,人具有“四端”,“四端”即本心,也即人之本性;扩充本心就能达到“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”。实际上,孟子所说四心,是就人的先天为善的自然倾向和禀赋,是就已发之情感而言心(7)16。宋明儒学中心学对孟子思想作了发挥。王阳明认为良知心体无形无相,“寂然不动,感而遂通”,又生天生地,是造化的精灵(8)17;良知即天理,本心应物,则万事万物各得其理。在阳明看来,良知是“寂然不动”未发之心体,孟子所说四心则是良知感应事物而发动的道德情感。剥离经验意识活动而抽象地分析良知,则是一种先天普遍的纯粹体验结构;而恻隐之心等四种道德情感以及一切发而皆中节之和的社会情感和行为,则是良知体验结构的经验化、具体化。阳明强调“心外无理”,作为纯粹体验结构的良知心体也是具有普遍意义上的天理(良知即天理);而作为良知的流行发用,经验情感和行为则是普遍天理的特殊化、具体化。无论在良知的体或用中,良知与天理都具有一体性。王阳明就说:“良知是天理的昭昭灵觉处,故良知即是天理。”(9)18此即心学意义上的“心性合一”,或“心外无理”。

   理学不仅讲认知之心,也讲道德本心。朱子继承孟子“本然之心”的说法,同时又把格物视作认知过程,最终又以道德本心统摄认知心,以心理合一统摄心理二分。朱子吸收《大学》中“明明德”的概念,认为明德既指本心,也指天理,心即理,理即心,此明德无形无相,于感应处方能流行呈现;若本心明净,在其感应处,理发为各种道德情感和道德行为。但是普通人有气质之偏和人欲之杂,致使本心受到遮蔽,不能于感应处流行呈现,故须格物致知之功,以复其本心之明。在朱子看来,格物与致知只是一事:“致知是自我而言,格物是就物而言”(1)19。所谓“致知”,是指“推吾之知以知之”(2)。就是说,在认识物理的同时,本然之心即刻介入,以自知的方式明见物理,从而将在物之理纳入良知的明见(“照见”)之中(3)20。所以朱子说:格物是合内外之理。朱子认为,若本心昏沉,则在格物中不能即刻介入而达到对理的自知明见,则心理二分;若本心昭昭不昧,在格物中通过致知明见,使在物之理成为在心之理,实现心理合一。在张载哲学中,也存在心性合一和心性二分。张载所说“见闻之知”属于认知心;“德性之知”则属于道德意识。张载说:“大其心则能体天下之物。”(4)21此即实现了的本质本已的道德意识(尽心知性则知天),体现了心性合一。然张载又强调德性之知须耳目闻见而得合内外之道,此则是以道德本心收摄认知心,以心性合一统摄心性二分。

   佛家所讲的“性”,即是“真如”,多指“体”义,主要是指事物本性、真相、实相、真理。中观学派认为,“性”即是空理,诸法缘起性空 没有自体。《中论》就说:“未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。”(5)中观学派发挥的是《般若经》思想。《般若》讲“空”,后来出现的《大般涅槃经》则讲“有”。《大般涅槃经》明确主张:“涅槃即是常乐我净”(6)22。从《般若经》来看,空是诸法实相;依《大般涅槃经》来看,有是诸法实相。空、有表面矛盾,其实相融。这是因为,《般若经》讲空理, 目的在于荡相遣执,显现诸法实相,而实相不空,即真常妙有;真常妙有正是《大般涅槃经》的主题。从表达方式上看, 空理遮诠,妙有表诠,二者异名同谓,共同指向宇宙实相。唯识宗则认为真如(性体)是诸法实性,也称“圆成实性”,《成唯识论》说:“二空所显圆满成就诸法实性, 名圆成实, 显此体遍常非虚谬。” (7) 23人、法二空是名言施设“真如共相”,以遮诠方式指称真如实性;而真如自身实有,是圣者自内所证,超越言诠,此可谓“真如自相”。《佛地经论》就说:“真如虽是共相所显,以是诸法实自性故,自有相故,亦非共相。”(8)24唯识宗还认为:“共相假有,假智变故;自相可真,现量亲缘,圣智证故。”(9)25在定心现量中,圣者离开一切言诠及假智,以圣智亲冥真如自相,至于“二空”概念也于此定心中摄于真如自相中而被直观地明见:“虽缘诸法苦、无常等,亦一一法各别有故,名为自相。”(1)总而言之,唯识宗把人、法二空称作“真如共相”(“真如名空无我诸法共相”(2)26),把离言法性称作“真如自相”,融合般若与涅槃,并从认识论上论证了空有在性体上的融合 (3) 27。

   佛家所讲的“心”有多种含义,与心性论有关的主要有两种,一是智心(般若),一是识心(无明心)。智心是实现生命超越的主体性基础, 识心是生命沉沦的主体性根源。前者属直觉智慧,能亲证诸法空性,与实相合一,成就超越的生命人格(又称实相般若)。后者则是指生理学、心理学意义上的心,它既是指“缘虑心”(思考作用之心),又是指“集起心” (识集种子,生起现行,即唯识宗所说第八识) 。直觉智慧之心亲冥法性,与性合一(境智不二),此即心性合一;识心属于无明妄心,遮蔽本性, 此即心性二分。

就心性合一这个层面上来看,(点击此处阅读下一页)

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