叶秀山先生的遗著《哲学的希望》一书于2019年初出版了。这部书是叶先生离世前五年开始写作的，原本是以《欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇》为题申请的国家课题。在一定意义上，这部书可以视作是叶秀山先生一生哲学探索的晚年定论。虽然叶先生的离世非常突然，但本书的主题作为叶先生的晚年定论其实也不为过，如果不是突然离世，叶先生的学与思当然会无尽的绵延下去，但作为一个中国的哲学家，最后以“中国哲学的机遇”作为对“中国哲学”的期待和呼唤，让我们感受到了某种强烈的历史宿命感，或者说是一种使命的完结感。一

　　 那么，叶先生所谓的“中国哲学的机遇”究竟何所指呢？

　　 叶先生在该书结语中自述说：“‘欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇’（简称‘机遇’）旨在研究 ‘欧洲哲学’历史发展中所遇到的问题及其解决方式，直至20世纪（包括‘后现代’）诸家在理论上出现的 ‘困境’，为中国哲学的发展提供了一个‘历史发展’的‘机遇’。中国哲学理应很好地‘利用’这个历史机遇，吸取众长，补充自己，创造出哲学的新天地，为哲学做出应做的贡献，这也是完成哲学历史发展所赋予的使命。”

　　 根据这段自述，所谓“中国哲学的机遇”，在于“欧洲哲学”在历史发展中遇到了“困境”，而这种“困境”为“中国哲学”提供了“机遇”。这一机遇，一方面是中国哲学具有了为“欧洲哲学”的困境提供解决之道的机遇，而更重要的是，这更是“中国哲学”完成“哲学历史发展”的机遇。或许可以进一步说，中国哲学的机遇，也恰恰是哲学历史发展的机遇，哲学在中国哲学中有了突破困境继续发展的机遇。中国哲学需要抓住这个历史机遇，“创造出哲学的新天地”。不仅于此，叶先生的“中国哲学机遇”说还包含了另一层含义，这一机遇实际上也是中国哲学发展自己的机遇，中国哲学必定发挥其“‘兼容并蓄’、‘融会贯通’ 之能力，将西方哲学之精髓吸收到自己的系统中来，从而也必有一番新的面貌，发扬光大，庶几无愧于先贤圣哲，而不取抱残守缺、妄自尊大的态度。”“中国哲学”也在解决“哲学历史发展”的问题中赢得发展自己的机遇。

　　 从这段自述当中我们也可以意识到，叶先生所谓的“中国哲学的机遇”，其实是在一个重要的前提下成立的，这个前提就是叶先生所谓的“哲学历史发展”。无论是“欧洲哲学”的困境，还是“中国哲学”的机遇，其实都是就“哲学历史发展”而言的，是“哲学历史发展”中的困境和走出困境的机遇。困境和机遇，欧洲哲学和中国哲学，是一个统一的哲学运动内部的互动关系，或者用叶先生的话说，是“相互‘运动－推动’的过程－进程”，这一过程－进程中的互动关系，“不是直线的，而是复杂曲折的”。所谓“欧洲哲学的困境”和“中国哲学的机遇”，从根本上说是哲学的困境和哲学的机遇而已，不过是分别展现于欧洲和中国而已。

　　 在本书的导论中，也是叶先生较早集中阐述“中国哲学的机遇”说的《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》一文中，他曾用“‘东方’的‘朝霞’”和“‘西方’的‘落日’”的比喻来形容这一关系。这一比喻当然出自黑格尔。在《历史哲学》中，黑格尔说世界文明起于东方之日出，而终于西方之日落。不过，叶先生对东西之间日出日落的比喻，却更着眼于日出－日落的轮回。黑格尔的日出－日落仅仅描绘了太阳在东西方之间一昼夜间的起落，而叶先生则更着眼于从日落到日出的又一循环。叶先生指出，“‘日落’并不意味着世界之‘泯灭’，而是‘另一种’方式的‘存在’：‘日落’一切归于‘黑暗’，此时人们把‘世界’吸纳到‘内在’中来，加以‘反思’，‘日落’将‘世界’‘内在化’。”因此，“落日”其实并非“没落”，尽管西方常常以 “没落”来自况，但“没落”如果是“落日－日落”的意义，则其实是将阳气收摄于玄暗当中，将世界吸纳到内在中来，是所谓世界的内在化。如果再进一步引申叶先生的说法，东方的日出或朝霞，其实是从玄暗的黑夜当中，从内在化的世界当中，最初的外在化开显。“‘外化’为‘开显’，‘日出’使‘万物－世界’开显出来，而‘日落’则为‘内化－内在化’，把‘世界－万物’吸收到思想中来。日落为西方人提供了这样一个机遇，而不会永久陷于‘外化’的现象中。‘内在化’的‘反思’‘思考’世界－事物’之本质。”叶先生进一步论证说，“所谓‘日落’，即世界归于‘黑暗’，而在黑暗中，世界－万物反倒得以‘本质’地‘存在’。”因此，内在化就是深化。也因此，“欧洲哲学正是从积极方面利用了‘日落’这个机遇，化腐朽为神奇，将自己的哲学传统推进了一大步。”因此，欧洲哲学的所谓困境，不过是暂时堕入玄黑的暗夜，深化于内在性当中积蓄能量，而东方可能的朝霞，或者说中国哲学的所谓机遇，则是又一次从内在性的玄暗当中发生的外化－开显。叶先生对黑格尔日出日落说的发挥运用，更深入地说明了困境与机遇的辩证运动关系。应该说，叶先生一方面运用了黑格尔的模式，但却颠倒了黑格尔模式的内容，而这种颠倒恰恰是对黑格尔的深化，也是对黑格尔的再诠释。

　　 叶先生对黑格尔的颠倒运用和深化诠释，应该说是以海德格尔开启的现代存在论对黑格尔的再诠释。所谓日落的“黑暗”，正是对海德格尔的“存在”的描述，列维纳斯就曾认为海德格尔的存在是暗的，存在－ilya似乎是一种创世之前的混沌状态。而这种混沌状态正是时间性－历史性。叶先生认为，黑格尔所谓的内在化也恰恰是万物－事物之本质，是世界之真在－真实，也就是作为时间性－历史性的“存在”。作为内在化了的概念世界是超外在时空的，因而是真正的时间性的世界，亦即历史性的世界。在叶先生看来，“海德格尔的存在之时间性和历史性似乎牢牢地跟黑格尔的‘暗中’‘内在化’思路‘吸’在了一起。”于是，日出日落问题，或者说明暗问题，就与内在－外在问题以及时空问题结合了起来，就是与存在和非存在、存在和存在者的问题结合了起来。一方面，作为内在性的时间性外化－开显出了空间以及空间化的时间，开显出了存在者的世界，一个有如正午般明亮的世界，阳光普照，万物清晰呈现的世界，在这个世界里，才会有古代希腊的“理念”和“存在”概念，才会有柏拉图的理念论和亚里士多德意义上的形而上学，才会有科学的理论和理论的科学。“阳光乃是一切文明的物质基础和条件，就连‘神’也是先有光，然后再有其他”；而另一方面，则是内在的时间性吸收了空间，将空间内在化，将空间的必然性内在化为时间，将空间变成储存时间的空间，成为“历史性”，从而将空间的必然性转化为历史性的自由的内在意义，同时也将在存在与非存在或者说在有与无的关系当中看待“存在者”，也就是将“存在者”与 “非存在者”集于一身的意义上来把握“存在”，也就是在无的意义上把握有。这实际上就是在“变者”的意义上，在辩证的意义上把握“存在”，将“存在者”纳入到历史性的维度当中来把握，也就是在历史性的意义上把握存在者。黑格尔的思辨概念，就是用来把握这种存在者的概念，就其是思想与感觉的统一的意义上，就其是对变者或矛盾者的辩证把握意义上，可以称之为玄思，也可以称之为海德格尔意义上的 “在世界中存在”的总体性领悟。“思”之所以“玄”，之所以是“暗的”，“乃在于其‘内在’‘时间’之‘自由性’”，“乃在于变者为矛盾体”，“时间为自由，亦为矛盾，时间吸收空间是为历史，历史亦为一矛盾体，对矛盾体之思，故为玄思。玄思为辩证之思，历史的思，也是自由的思，而不是形式必然的推论之思。”叶先生用海德格尔改造了黑格尔，从而重建了明暗内外的关系，从而也用明暗内外关系重建了传统形而上学与现代形而上学的关系。古希腊的形而上学属于正午时刻，是对阳光下的万物、对存在者的确定性的知性把握，是理论的科学和科学的理论，现代的形而上学则属于暗夜时刻，是玄思中对存在、对历史、对时间、对人之为人的意义领悟。

　　 正是在现代形而上学对传统形而上学的批判中，在正午的太阳逐渐收敛光芒之际，中国哲学迎来了自己的机遇。过去，关于中国哲学缺乏古希腊意义上的形而上学传统，一直被认为是中国哲学的一个缺陷，甚至在本世纪初的中国哲学研究界产生了一场关于中国哲学合法性问题的讨论，其主旨就是探讨中国有没有哲学，特别是有没有希腊意义上的哲学的问题。当然，如果我们基于古希腊的形而上学传统来审视中国哲学，那么哲学在中国就不仅仅是一个有实无名的问题，而是根本没有哲学，甚至我们可以说，中国与哲学之间是圆凿方枘的关系。但如果我们把哲学作为一个统一的哲学运动来把握，中国哲学则与日落时分的欧洲哲学，与批判传统形而上学的现代形而上学之间却存在着深刻地暗合关系，中国虽无哲学之名，但却有着深刻的哲学思考，其对哲学问题的深刻理解，说明在中国传统中存在着一个有待自觉的自在的哲学传统，需要哲学的运动去将其纳入统一的进程当中。叶先生曾经特别深入地揭示了《老子》的形而上学思考，他认为《老子》的道为指示性标志，说的就是那个尚不是什么的是，因为尚无什么，所以为无，为空，为虚，为静，与海德格尔关于存在与非存在、有与无的见识十分接近。而儒家思想讲仁者爱人，仁是二人，不需要第三者，我、你、他只讲你我，只讲你我关系，或者说爱人的道理，这与列维纳斯关于伦理学先于物理学成为物理学之前的第一哲学的说法异曲同工。叶先生关于巫史合一的哲学分析，也对中国的历史思维中的历史性做了透彻的解析，面对未来的巫与记录过去的史的合一，正说明了历史活在人心之中，而历史也因为人心对未来、对未存在的想象而不断地赋予意义，从而构成一个过去未来与现在的连续体。历史存于人的心量，是心量赋予历史以意义的整体。正因此，叶先生认为，中国的哲学没有西方的形而上学传统，同时也避免了由这个传统带来的弊病，而中国传统在哲学问题上的说法，在西方突破了形而上学传统之后，恰恰是最值得重视的。正是基于统一的哲学运动的运动－推动关系，才会产生关于中国哲学机遇的认识。中国哲学的机遇也必须基于这一统一的哲学运动才能最终获致理解。

　　 二

　　 那么，如何理解这种统一的哲学运动呢？或者说如何理解叶先生所谓的“哲学历史发展”呢？换言之，作为统一的哲学运动的“哲学历史发展”是否可能和如何可能呢？

　　 关于这个问题的思考，形成了叶先生颇具特色的哲学观。

　　 在出版于2003年的《西方哲学史》第一卷《总论》中，叶先生提出了一个贯穿哲学历史发展的线索，一个统摄传统哲学其他范畴的中心观念，那就是“混沌－崩裂”的观念。他认为，哲学作为一门学问探讨的就是“混沌－崩裂”和“和谐－宇宙”的关系。有学者指出，叶先生关于“混沌－崩裂”的看法，可能受到了德勒茲（Gilles Deleuze）和加塔利（Felix Guattari）在《什么是哲学？》中提出的混沌基质（chaoide）概念的启发。不过，我们更愿意相信，这个概念的提出应该更多地得自于《庄子》中关于“混沌”的寓言。

“混沌”的哲学含义就是合而未分的状态。“合”是“混沌”，“分”则为“万物”。“混沌”就是“合－混” 而不是“分－开”的状态。这个意思中西皆然。古希腊赫西俄的神谱中的chaos与《庄子》中的中央之帝 “混沌”的意思都是合混未分，也可以说是将分未分之际。那么，所有不可分的状态都可以看作是“混沌”。古希腊的原子亦即不可分（atom），原子也可以说就是“混沌”，“不可分”就是“一”，可分则是“二”，原子是“一”，混沌是“一”。古希腊所有关于万物始基（arche）的认识，其实都是不可分的“一”，“水”和“存在”都是“一”。因此，叶先生推论说，古希腊早期哲学所寻求的竟然都是不可分解的“混沌”。“混沌” 就是万物的始基。万物皆可分解，始基不可分解，不可分解因而不灭，于是，“混沌”不灭、不可分解、是一、是永恒。“混沌”既然不可分解，因此也就不可认识，而只可思想、可感悟，恍兮惚兮，有如康德的“物自体”，可思而不可知。“混沌”虽不可知，但人却必须要认识“混沌”，“混沌”必须被“开显”出来，“混沌” 必须被“分解”，“混沌”必须“开窍”。人必须将“混沌”开显为“宇宙－秩序”，一种可以认识的宇宙秩序。(点击此处阅读下一页)