万俊人:公民道德建设的制度之维

选择字号:   本文共阅读 724 次 更新时间:2021-02-02 16:29

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一、公民美德的培育与民主精神

公民道德本身似乎不是一个制度问题,但公民道德建设却肯定是一个制度问题。因为公民道德建设是通过国家的制度安排来实现的,它的主要目标是培养公民的社会公共美德,诸如文明礼貌、公平正义、社会责任、规则和秩序意识、宽容、感恩、互助互爱,等等。公民美德和我们通常所说的道德是两个既相互关联又非常不同的概念。在中国,公民美德的概念到现代社会才逐渐凸显出来,传统社会所讲的多是一般意义上的道德伦理。在西方,公民美德的观念发育较早也较为成熟,古希腊人就注重且善谈公民美德,那是因为早在雅典城邦国家的时代,他们就建立起了雅典式的民主政治制度,比如“长老会”或者“公民大会”上的公开辩论、演说。这看起来是一些程式化的公开形式或仪式,但它所展示的却是以雅典为中心的古希腊的社会公共文化精神,在这种公共文化精神的孕育下,人们逐渐养成了一种公共意识,并逐渐学会了组织和参与社会公共活动的一些关键“技术”或技巧,包括逻辑学、修辞术、辩证法等,因为这些技巧是公共辩论和演说所必需的基本技术。公共意识使古希腊人对道德的理解从一开始就跟我们不太一样:公民美德的概念比一般道德的概念更具开放性和公共性。

公民美德的主体当然指每个个体,但他既有自然个体的身份,也有社会公共的角色特性。每个人进入社会生活的公共领域后所表现或应该表现的那些卓越、高尚、优异的品质,就是公民美德。比如说,在战场上的勇敢,在奥林匹克竞技比赛中的非凡能力,在公共演讲和辩论中的卓越智慧,在一些公共事务或者公共冲突中的正义、优雅、仁爱,都是公民美德。所以公民美德的主体不是自然个体,而是作为社会公共成员的社会个体,包括所谓“政治人(动物)”、“经济人”和“文化人”。以这些社会公共身份表现出来的德行品质,才是公民美德。

个人的身份各不一样,作为自然人和伦理人,作为社会人,他或她具有不同的德行,不同的卓越目标追求和不同的道德境界。我们每个人的生活都有两个不同的领域:作为自然人和伦理人,我们生活在家庭、血缘、亲情的圈子里,按照中国的道德文化传统,亲亲、亲情是我们的主要伦理维系。作为社会人,我们又必须生活在社会公共领域里,按照古希腊的道德传统,正义、智慧、勇敢和节制是我们应当追寻的主要美德(所谓“古希腊四主德”)。因此,有些规则属于家庭伦理领域,而在家庭领域里被视为美德的行为在社会公共领域却可能不然。比如,中国儒家讲“亲亲互隐,直在其中”。因为在家庭伦理范畴,孝被看作是“第一美德”。即使父亲做了不好的事情,你可以批评,但不能到外面去告发,告发就会使问题的性质发生改变,孝道就难以维持。在柏拉图的《对话录》里,我们发现古希腊人对同样的问题提供了相反的解答。一个雅典青年问柏拉图:他的父亲偷了公家的牲口,该不该告?柏拉图认为当然要告,不告就是没有基本的正义感。柏拉图的语境显然是公共的,子“告”其父是就公民美德而言的,因此作为社会公共正义的“直”与儒家“亲亲互隐”的“直”就截然不同。

人有两种本性,自然本性和社会本性。生活有两种领域,自然亲情领域和社会公共领域。之所以说公共性或公共美德在现代才开始凸显出来,是因为在现代社会人类的公共生活领域和私人生活领域才开始明确分界。何谓公共领域?何谓私人领域?费孝通先生用了个形象的比喻来解释之。他说,私人领域就是“熟人领域”,公共领域就是“陌生人领域”,人们在广场、街道和一切公共场所相遇,互不相识却必须互相交往,这就是公共生活领域。私人领域不仅是我们通常所说的个人自我的隐私,还包括比如说家庭、邻里、乡亲、朋友,这些领域都具有一定的封闭性(中国人所说的“圈子”)。中国儒家的主张实际上是非常原始的道德本义:我们说道德是风俗习惯的总和,首先就是在自然伦理的圈子里来谈的;乡规民俗虽不像法律那么严格严厉,但在特定的伦理圈子里你若违背它们,付出的代价可能要比“犯法”的代价还大。譬如,谁在村里借钱不还,他就可能被看作是一个无赖小人,他再想在熟人圈子里借钱办事就极端困难了,这就是传统的道德伦理。在现代社会,这种道德伦理的约束就越来越软弱甚至靠不住了。谁借钱不还,若没有借条合同,赖账你也没辙。显然,在现代社会的公共领域或契约社会里,我们不能只依靠一般的道德伦理约束来确保公共生活的秩序规范。

现代社会的公共化程度越来越高,公共领域越来越扩展,而私人生活则越来越萎缩,这就是哈贝马斯所说的现代社会的公共化结构转型。若按费孝通先生的定义,公共领域即陌生人领域,我们可以说,现代人从三岁起就开始进入公共生活了:三岁的孩子要上幼儿园,幼儿园对每一个孩子来说几乎都是陌生的,幼儿园的伙伴不是他们的兄弟姐妹,甚至不是他们所熟悉的小朋友,因而他们都必须遵循幼儿园的生活和学习规则,而不再是家庭的生活规则,比如,要按时吃饭、上课、睡觉,要一起做游戏、守纪律,这些都是公共规则。这种公共化转型所导致的结果就是现代人越来越多地生活在公共领域里,因此他的行为的意义越来越具有公共性,而私人生活越来越受到挤压。在这方面,日本是很典型的。日本的产业工人天没亮就去上班,下班后还义务加班,再跟工友到酒吧喝一点酒,然后很晚才回家。有人开玩笑说,日本的妻子基本上很难见到自己的丈夫,因为丈夫回来的时候自己已经睡着了,等她早上醒来的时候丈夫又出工了。这反映了现代生活的公共化程度急剧提升,导致对私生活的严重挤压。现在,人们对明星或其他公共人物的隐私越来越感兴趣,正是人们自身的私密化生活经验和资源极度匮乏的反映:人们的兴趣高低常常同他们感兴趣的对象之丰富或者稀罕程度直接关联。这反过来证明现代人的公共生活的确越来越丰富多样,因此现代人的道德问题越来越主要地表现为公民道德问题。因为现代人的生活就是这样,我们的角色主要展现在公共领域。因此,一个社会,一个国家,乃至一个群体的道德状况或者道德建设状况如何,主要取决于公共道德或者我们传统所说的公德及其建设状况。

公共社会越发达,对社会制度的依赖程度就越强,这实际上是现代民主社会的一个必要条件。根据近代早期一直到20世纪前半期西方民主的经验,公共领域变得重要了,公共权力及其合法性的问题也就显得越发突出了。公共领域的管理基础是制度体系,但管理运作却必须借助于公共权力的运用,因而公共权力及其公共运用的制约机制问题乃是民主政治的核心课题。西方所谓三权分立,把公共权力分为立法、司法、行政,三者之间相互制约,其核心理念是“以权力制约权力”,这是西方近现代民主政治的一个基本经验。它的观念灵感来自于两个方面:宗教神学中的三位一体理念和几何中三角形的稳定性原理。然而现代西方民主政治的实际教训表明,它依然不能根本杜绝公共权力的腐败和滥用,比如我们最近看到的美国州长卖官案,这类问题频频出现。事实表明:一旦条件或环境适宜,分权合谋的可能性已然存在。20世纪后期,西方人意识到不仅要“以权力制约权力”,而且要“以社会制约权力”。“以权力制约权力”是一种消极的办法,它预设公共权力和国家政治是一种“必要的恶”,因而“以权力制约权力”背后的哲学预设就是“以恶制恶”。“以社会制约权力”则不同。这里的社会当然是指公共社会,公共社会代表着社会的政治善,用中国话说就是广大人民群众是国家和社会的根本利益所在,他们的利益和期待代表着政治的真理,因此“以社会制约权力”意味着以善制恶,是一种积极的政治约束。权力内外的双重制约才有可能真正彻底地实现社会公共权力及其合法正当运用的民主理想。公共社会发育的强大与否直接决定着民主政治乃至社会政治文明的水平。

公共社会如何才能变得强大?公共社会不是权力机构,它只是权力的监护者。它代表政治善的力量,代表政治文明的发展方向,但是用什么来证明这一点?我认为,公民美德是公共社会自证其善,自证其政治进步的最主要方面。因为它不掌握权力,不能凭借政治的证明,所以公民美德对公共社会的自我证明来说就至关重要。

公民美德和公共社会一样具有某种自发性和不确定性,因此它有待于公民的道德自律和社会的秩序化,这就决定了它对国家政治和政府具有一定的依赖性,公民美德的建设又需要国家和政府的主导或引导。公民道德本身是公民自身的问题,是公民的认知、素质、能力和综合性文化资源的集中表现,甚至也涉及公民的社会地位问题。因此,公民道德建设确实有制度的层面。只有在民主的社会制度条件下,公共社会及其美德建设才有可能。民主的实质是主权在民,用我们的话说就是“人民当家做主”。在这里,需要注意区分两个概念:一个是“人民当家做主”,一个是“为民做主”。这两个概念的实质差别甚大:“为民做主”是“为者”把自己看成了主人,甚至是救世主,然后来“为民做主”,这实际上不是真正的民主。真正的民主是人民自己“当家做主”,而这才是“主权在民”。

民主既是一种政治制度,也是一种政治原则,更是一种政治伦理精神。民主之为制度,比如说“以社会制约权力”。民主之为原则,表现为民主国家的宪法都规定公民有言论、结社、集会的权利。民主之为精神最为重要。它要求所有公共权力的行使者始终牢记,权力是人民赋予的、委托的,人民是权力的主体,是国家的主人。很多当官的人觉得权力在我,其实官员仅仅是人民权力的托管者。在美国,上街的老太太如果对公共设施或秩序有所不满,就可以批评警察,批评市长。洛杉矶的市长每星期都有向市民开放的接待日,每市民逢接待日,他就同来访的市民(们)喝咖啡、聊天、听取他们的意见和建议,这已然成为惯例(制度)。市民也从不无理取闹,一切都很正常很自然。这就是民主社会的公共习惯,也就是公共道德和公共伦理精神。


二、意识形态的引导与媒体的责任

公共社会归根到底是民主的制度问题,制度越民主,公共社会就越发达。但这里还有一个国家和政府的意识形态引导问题,因为如前所说,公共社会和公民道德的建设具有其制度依赖。在现代社会文化多元化的情境下,国家的确需要建立其主导型的意识形态,西方有自由主义,我们讲中国特色社会主义和中国化的马克思主义。意识形态不能灌输,但需要政治宣传,借以进行社会组织和社会动员。公共社会的道德建设与社会意识形态的引导极有关系,这种引导的根本目的是着眼于公共社会自身的健康发展,提高公民的公共意识、公共责任感,提升公民道德和公共道德文化建设水平。

过去,我们的做法存在一些偏颇,把公民道德主要理解为义务分担,给人以单纯道义性、服从性的印象,好像公民道德只讲“应该”如何。所以在过去的公民道德教育中,缺少公民道德权利意识的培养,这并不利于公共社会的健康发展。比如说,公民不服从被看作是一种基本的公民道德权利,这种道德权利是公民道德约束公共政治权力并确保其合法正当运用的重要力量。还有公民的生命权、尊严、安全等权利都具有类似的性质。要体现和确保公民作为国家主人的政治主体地位,尊重并维护公民的道德权利是不可忽视的。

公民道德建设的问题在我们国家是一个重大的问题,这个问题的解决,首先依赖于观念的转变。这就要求我们更加注意培养公民的道德主体意识、道德权利意识,让他们成为公共社会有效的监督者、批评者和建设者。只有公民有效地监督和批评,政府治理才能得到改善,所谓“善治”或“良治”才有可能。现在我们讲“服务型政府”,讲“人民公仆”,就是要把公民当作社会和国家的主人,要有服务他们的责任意识。

在公民道德观念的改变、公民自身道德意识的引导,乃至整个公民道德文化的建设方面,现代媒体都可以且应该发挥积极作用。媒体是现代社会的产物,传统社会也有,但跟现代社会有很大区别,这反过来印证了刚才我们所说过的现代社会越来越公共化的判断。现代媒体被称为继经济、政治、军事帝国之后的“第四帝国”,具有宰制性的社会能量。在现代社会里,社会的公共化程度越高,其对媒体的依赖性也就越大。社会如何制约权力?一个重要的手段就是通过现代媒体的作用。媒体是公共社会发挥社会监督和社会批评作用、展示公民道德和政治力量、培养公民美德的最重要也是最基本的现代媒介和技术方式。

在政治哲学中,人们常常把媒体理解为政府和社会之间的一个中介,它既制约政府,又影响社会,它是上层权力机构和下层社会之间的媒介,是两者间的沟通桥梁。现代公共社会自身的发育及其文化和道德建设在很大程度上当然依赖于政府的引导,然而,媒体的影响在某种程度上可能比政府的影响来得更强烈,更有效。当公共社会发展到一定程度的时候,它对来自于官方的意识形态宣传总是或多或少抱有一种“笛卡儿式的”态度,会以质询甚至批评的眼光和反省的态度来对待之,直到公民们确信无疑时才会接受并遵循来自政府的指令信息。这就需要政治家和政府部门反复地、理性地去宣传、解释国家和政府的政治主张。奥巴马竞选时刻意标举“改革”,他借助电视、报纸、网络等各种现代媒体,反反复复地向选民们解释为什么今日之美国需要改革,如何改革,改什么。直到多数选民认同并接受他的“改革”之道,他的竞选才获得最终成功。但是,如果一个媒体发表一篇有分量的文章、一则重大消息,社会效果可能远比政治家的演说来得更明显、更具社会客观性。从这个意义上说,现代媒体的话语力量对公共社会的影响的确要强于政府。

因此,与其说媒体在公民道德建设中发挥什么作用,还不如善意地提醒,媒体要对自己在公共社会或者公民道德建设中的责任有更多的自觉和承担!你的地位高、作用大,所应承担的责任自然就大了,这叫做权利与义务、权力与职责的对等,也是公民正义的最基本含义。任何职责或责任都是同特定的身份、地位、权力、权利相对应的。你有了儿子,做了爸爸,才有做父亲的责任。权利和义务都是与你的身份有关的,可见,人的职、权、责是统一的。媒体要意识到自身在现代社会的这种地位,它自身的话语权利很特殊,所以任何媒介的行为,包括发表什么观点,如何报道新闻事件,创造和表现什么样的公共形象,都要首先对社会和公民负责,当然也要对政府负责。我们说媒体有监督政府和官员的责任,这意思有两个方面:一是要真实客观地反映公共民意,二是要做出理性公正的分析。监督不一定仅仅是“挑刺”,有效监督的根本条件是信息充分准确、意向公正、符合大众民意。现代社会(包括政府和公共社会)对公共媒体的期望甚高,因而对媒体的政治要求也高,这就要求媒体的传媒行为更要理性、严谨、严肃和客观。这边搞“超女”,那边搞“超男”,还有“芙蓉姐姐”之类,虽然我们的媒体是半官方化、半市场化的机构,有其合理的商业考虑,然而作为公共媒体,一天到晚都搞这些东西,只生产这样的媒体产品,是否合适?能发挥什么样的作用?这值得反省!如果电视剧都只呈现一些平庸化、低俗化的形象,把“超男”、“超女”作为现代社会的青年典范,不用说公民道德的建设会成问题,就是一般意义上的青少年道德教育也会成为问题。我特别忧虑的就是我们的媒体现在只根据市场来定位,而不根据社会道德文化建设来定位,不考虑自己作为一种文化、一种观念、一种精神的公共传播角色,这是一个大问题。

总之,媒体绝对具有公民示范和公共引导的社会作用。它创造什么样的公民典范,歌颂什么,激励什么,倡导什么,对公民道德的影响至关重要,对公民道德意识和社会公共道德观念的引导十分关键。因此,公共媒体的新闻报道和重大媒体行为应该有一个基本的正义立场和社会责任承诺,而不是简单、低俗的报道或“戏说”。大众化的通俗娱乐当然需要,但通俗绝对不等于低俗、庸俗和媚俗!


三、传统资源的汲取与学者的良知

前面谈到过,我们的传统文化中所具备的公共意识和“公德”意识相对比较不足,公共性文化意识和道德观念的发展也因此不太充分。请注意:这并不是说大家或很多人都拥有或占据就具备“公共性”了,“公共”的实质是基于公共理由或者公共理性的公共制度化、规则化,它对所有人都是平等开放的。因此“公共性”有几个基本的特征:第一是开放性,即对所有人平等开放,如同广场,所有人都可以自由进出,没有或者不应有任何限制。第二是透明性,在公共场合,一切都“暴露在光天化日之下”,没有隐晦和遮蔽。第三是平等性,即在公共生活领域里,所有人一律平等,公共的社会制度和规则对所有人都是一样,不论你的年龄、贫富、官位、身份有多大或多少差异,服膺公共制度和规则并接受其约束都是无差别的,所谓“法律面前人人平等”讲的就是这个道理。

公共社会既非某种社群联合体,也不是某种形式的特殊群体组织,它是具有正义结构的政治化的社会统一体。中国过去有帮会、行会之类,比如说各大武林门派,它们都有自己的教规,有华山派的教规,有武当派的教规,但它们都是封闭性的,不具备公共性。只要你是本派的弟子就要遵守本派的教规,否则不管不受。过去的盐道、漕运也都有行规,但这些都不具有真正意义的公共性,而且是不平等的,师父、弟子各有等级,当然更不是自由的和透明的。中国传统社会有社群却没有公共社会,缺乏真正意义上的公共性,这是我们的现代化转型比其他国家来得漫长、艰难、代价更大的一个重要原因。近一百多年来我们为民主社会的建立付出了多少代价?如果你仔细读近代史,你感觉一定是相当沉重的!从这个意义上说,传统社会提供的公共文化道德建设的资源可能比较有限。

然而另一方面,无论是公民道德或公共领域的道德,还是个人道德或者一般道德,主体都是个人,只是身份、角色的变更而已。如果理解了一般道德和公民道德之间这种主体同一或关联的基本关系,我们就应该承认,传统道德资源对于我们建设公民道德文化仍有可资利用的地方。很难想象,一个没有道德的人会成为一个好公民或优秀公民,或者,一个好公民连基本的人的道德都不具备。从这个意义上来说,作为普通人的道德与公民美德之间,既有区别,但又不能截然分开。个人的品质、情操是养成其自身良好公民道德的基础和前提条件;反过来,公民道德的提高肯定可以大大加强或升华个人的基本道德。从这个意义来说,儒家、道家,包括中国禅宗、佛教的许多道德教诲和道德经验都能够成为现代公民道德建设的文化精神资源。比如说生态伦理。道家对自然生物的珍惜、呵护,及于一草一木,更不用说那些动物了。因为它把人和万物看成同源同体的生命,一草一木都是有生命的。这种生命同体的意识,当然可以培养现代公民热爱大自然、尊重动物权利、保护生态环境的公共伦理观念。从这个意义上说,传统道德伦理学说的不同派别、不同主张都应该是现代公民道德文化建设的一个很有用的资源。

当然,儒家的人伦道德更是我们进行现代公民道德建设的主要资源。我想举“范美忠事件”为例说明之。汶川地震是对现代中国人基本道德和公共道德的非常检验。范美忠的行为和言论让我想到孟子讲的“四端”,即人所具有的“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”。可范美忠不仅没有表现出作为人的基本道德,更没有最起码的公民道德。我忧虑的还不只是范美忠本身的言行,而是范美忠事件发生后人们的反应,尤其是部分学者的反应。整个事件给我的感觉是,好像我们的社会已然失去了一种最基本而清晰的道德判断能力,甚至是基本的是非曲直的标准。在凤凰卫视的辩论后,很多电视观众反而更同情范美忠而反感与之辩论的学者,因为这位学者似乎找不到什么理由反驳他,而只是在发泄某种情绪。他说“你那么做我能理解,但你说出来就是混蛋!”这真是很可悲的事:学者不会说理,只会表示愤怒,显露出学术的缺乏、肤浅。学者应该是有分析能力的,可在范美忠面前却没能表现出来,好像找不到一个辩驳的理由似的。是学者的学术失语,还是学者的学术贫乏,抑或是我们这个社会已然失却了分析评价这种非道德和反道德的理论能力?

范美忠是否有道德过错?到底错在哪里?我认为这其实是不难回答的。首先他以人的自由平等为借口而拒绝救母亲,但他的借口还只是17、18世纪的洛克式的自由主义,连现代西方的新自由主义水平都没有,比如,罗尔斯就不会这么看。《正议论》的第二个正义原则即“差异原则”就不是简单的自由平等,而是强调要照顾那些处于社会最不利地位的人,也就是照顾社会弱势群体。正义的社会基本制度安排应尽可能有利于这些弱势群体,“惠顾”弱势群体当然不是沃兹尔意义上的“简单平等”而是“复杂平等”了,而“复杂平等”恰恰是用“不平等”的制度安排来实现社会的普遍平等。所以,在现代新自由主义这里,他的借口已经不适用了。

其次他以自由平等为借口,却在母亲和女儿之间做出了先后取舍的区分:救女儿而不救母亲。很多人说范美忠比较现代,敢于对抗儒家的孝道。儒家的主张是“百善孝为先”,因此母亲必须优先救,范美忠却与此相反。有人还给他找到一个理由,说女儿之于母亲的这种优先差异在于女儿是自己生命基因的直接延伸,而母亲却不是。这实际上是威尔逊在《自私的基因》里讲过的“基因自私”理论:基因的本性是自我膨胀,要求自我延伸并攻击与其不相兼容的基因。不幸的是,即使这种推理能够成立,它也不是一种道德推理,而只是一种生物学推理。所以我们可以肯定范美忠的行为是不道德的,在道德上必须给予批评。

还有第三个更重要的理由,这是我自己的一个发明,因为这件事促使我思考,意识到了这个理由十分重要和充分。人类的道德发生通常有两种状态,一种是常态发生,一种是非常态发生,而且很多情况下发生在非常状态。常态下的道德发生并不构成很高的道德选择难度,只要人们具备基本的道德常识和道德自觉就可以做到。比如说排队,不践踏草坪,人们遵守这些道德规范相对比较容易,因为这类行为不需要付出太大的风险代价;但在非常态下履行道德义务却需要付出较大的道德风险和代价。孩子掉到水里了,你救不救?能不能讲条件?我确信,非常态下的道德发生是没有也不可能有权利诉求的,也就是说,面临生死攸关的紧急时刻,我们只有义务,没有权利!面对落水的孩子,你能跟他的家人先讨论救人报酬或条件么?当然不能!我把这种情况叫作道德紧急情况(moral emergency),它就像医疗急救,面对急需救治的患者或伤者,医生必须立刻无条件地救治!必须先救人,然后再谈其他。在这个时刻,就是天塌下来你也要顶着,你不能无视,更不能逃跑!即使地震中的逃跑行为可以因为事件的突发性和严重性而得到人们的容忍和谅解,也不能对此逃跑行为给予任何道德辩护!更不应逃跑之后还那么理直气壮地自我辩护,在博客上大言不惭,好像逃跑的行为很正当,逃跑者很理性似的。理性的过度就像尼采所说的“太理性的”必然落入荒谬和残忍,而社会在这个时候还能对这类明显反道德的行为保持沉默,甚至表示同情,连学者也觉得不能反驳,实在是我们时代的悲哀!我们这个社会难道丧失了基本的道德意识和道德伦理基准了吗?我们的学术是不是已经贫乏到对一个清晰的基本道德事实都难以做出基本的道德判断了呢?

只要稍有一些基本的道德判断能力,就不难对范美忠的逃跑行为做出明确的道德判断,就不难找到足够充分的道德理由对之提出应有的道德批评,这种判断、这种批评本身对社会公众必定有着明确的道德引导作用。那种模模糊糊、模棱两可或者只知道发泄愤怒的情绪主义态度,只会使人们产生错误的认识,仿佛这类行为是可以理解和接受的。实际上,有时候社会并不需要你去刻意宣传什么,就需要你对某些典型的人、事表明道德态度,就会对社会风尚风俗产生广泛持久的影响。如果在这种事上社会表现的是模糊暧昧的甚至是消极的态度,那么很可能类似的现象就会继续蔓延。反之,如果社会对这一事件的态度是明确的、清晰的、批评性的,这种事情就会因为人们的不齿而逐渐减少。这也是道德作为一种特殊的人文价值知识得以广泛传播并发挥公共作用的一种基本方式:作为基于人类社会特定风俗习惯所逐渐确立起来的行为规范,道德需要借助公共示范和公共影响来发挥其独特的普遍约束或激励功能。在现代公共社会,道德的这一“隐型制度”或“非正式制度”之规范引导的秩序化功能依然有效,且不可或缺。



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文章来源:本文转自《绿叶》2009年1期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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