汪丁丁:哈耶克“扩展秩序”思想初论

选择字号:   本文共阅读 5307 次 更新时间:2020-12-03 12:35

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汪丁丁 (进入专栏)  


1993年3月,当哈耶克逝世的消息在世界各地新闻和报章上出现时,纪念文章的作者们普遍对这位“缔造了自由世界经纬”的大师表示敬意(注[1])。在“后现代”思潮日渐成为当代西方“社会批判”的思想主流的今天(注[2]),哈耶克,做为古典自由主义的最后一位伟大代表,和他三十年代独树一帜时的情景相似,其思想,其立论,虽然已被民间广泛引述,却仍然是“阳春白雪”,孤独地矗立于主流经济学,主流政治学,社会学以及道德哲学等学术领域之外。即便是“飘零山”学社(Mont Pelerin Society)的成员们,据我所知,也并非都对哈耶克有深入的理解(注[3])。

哈耶克思想体系的核心概念是他在最后一本著作中称做“人类合作的扩展秩序(the extended order of human cooperation)”的东西(注[4])。这个东西在哈耶克其它的著作里被称为“自发秩序(spontaneous order)”。哈耶克提出的这一概念,虽然旨在解释“资本主义经济”的制度实质,但做为这一概念的基础的哈耶克道德哲学却与古典自由主义从洛克到托克维尔(Alexis de Tocqueville)对人类思想史上两个核心概念——“自由”和“个人主义”——的解释密切相关(注[5])。另一方面,哈耶克“扩展秩序”概念的认识论基础又与从休漠到波普的“演进理性”的知识论密切相关(注[6])。最后,哈耶克做为奥地利学派的第四代传人,其体系构造深受康德哲学思辨传统以及维也那小组例如马赫(Ernst Mach)的影响,在表述上缺少英美学术传统那种(形式逻辑的)“直截了当”性。这三方面的特征使得哈耶克思想长期以来难以被现代高等教育体系塑造的大批急功近利的学生和学者掌握。

我八十年代中期研读哈耶克以及奥地利学派的著作,断断续续十几年,至今也还是泛泛阅读。不过仍尽力在数篇关于制度经济学和发展经济学的文章中开掘主流经济学传统与哈耶克思想的联系(注[7])。以此为依据,反省经年,旁涉政治,社会,哲学诸领域,彼此印证,终于敢说有了一些觉悟。现在借《公共论丛》一角,乞与读者诸君共同探讨。

以下五节,先从“展秩序”概念引出哈耶克一生主要著作及思想。其次论及“扩展秩序”概念的政治哲学,道德哲学,以及认识论基础。最后一节“结语”,围绕哈耶克的思想体系提出几个疑问,以期引起更深入的讨论。


一、人类合作的扩展秩序

我们研究一个观念是否可以从它由以产生的那个社会的特定历史环境中抽象出来,目的在于把这一观念应用到其他社会的历史过程中去。对于“资本主义”这一极其重要的历史观念的抽象,是由哈耶克最后完成的。《致命的自负》体现了他毕生思想的主要脉络。

《致命的自负》第一句话是:“本书论证那个我们文明由以发生并赖以生存的东西精确地说只能够被描述为人类合作的扩展秩序,该秩序通常被有些误导地称为资本主义。”我在其他两篇文章里曾从经济发展的角度讨论了哈耶克“扩展秩序”的意义。那是因为“经济发展”这个概念所指称的历史过程本来就与“资本主义发展”相重合(注[8])。这里我想重点讨论道德问题。《致命的自负》就其题目而言讲的是道德问题,道德传统的意义,人类理性的局限性和理性狂妄自负的危险。

根据我的理解,哈耶克的“扩展秩序”概念有两个重要的内容:(1)这个秩序必须是“自发的”,非人为设计的。为了强调这一点,哈耶克曾长期使用从自然科学中借来的“Spontaneous Order”这个词,即“自发的秩序”。如前述,任何人为的整体设计都会最终破坏这一秩序的“创造性”(类似地,波普在《历史主义的贫困》中声称:理性只应当“局部地”设计社会系统)。哈耶克说,罗马帝国后期的贸易扩张是帝国官僚人为的扩展,是政府力量压制了市场力量的结果,其衰落是必然的。这里,哈耶克接着李约瑟的研究说:中国停滞的历史其实与罗马帝国兴衰的历史有着同一个原因——政府控制最终扼杀了市场的生命。任何精英或政府都不可能了解社会成员之间分工合作的无限复杂的细节,从而不可能“设计”人类合作的秩序。为了确保“自发性”,哈耶克认为只能实行产权的分立,通过竞争达到合作。(2)除了市场那样的“产权分立”之外,这个秩序必须是能够“不断扩展的”,从家庭内部的分工,扩展到部落之间的分工,再扩展到国际分工,……直到全人类都被纳入这个合作的秩序内。本尼迪科特(Ruth Benidict)或诺斯(Douglass North)研究的那些原始部落,虽然有自发的交易,却无法不断地扩展到部族以外(注[9])。要想不断地扩展合作秩序,“超个人的规则”(如法律)必须受到尊重。道德与文明程度必须相应地提高(在这一点上,哈耶克与他批判过的实证哲学家孔德及其弟子德克海姆是一致的)。自然状态下的人是不可能适合于扩展秩序的。在我看来,正是由于扩展秩序概念的这第二个重要内容,哈耶克放弃使用“自发秩序”而代之以“扩展秩序”的名称。在哈耶克的时代,他必须同时反对两方面的谬误:来自理性主义的设计完美秩序的思潮,和来自浪漫主义的不要任何秩序的思潮。我将在下面的三个命题中进一步展开扩展秩序的这两个关键思想。

在《致命的自负》的扉页哈耶克援引了对他思想发展最具影响的三个思想家的话来支持他的宗旨。引文一,佛格森(Adam Ferguson):“自由不是像其字面似乎意味着的,是从一切束缚中解脱。正相反,自由意味着每一种正当的束缚对自由社会全体成员的最有效运用,不论他们是司法官还是老百姓。“我们知道,哈耶克所承继的,正是由佛格森,休漠,亚当·斯密等苏格兰启蒙主义者创立的,后来被艾萨雅·柏林称为“消极的自由主义”,又叫做“保守的自由主义”的传统。为了从一开始就区别于卢梭的欧陆浪漫主义的“积极的”自由主义,哈耶克,出于与他的老师米塞斯将英文版的《自由主义》改为《自由与繁荣之福祉》一样的理由,在论述之初先为自由主义“正名”。这引出了哈耶克毕生研究的主题之一——个人主义与自由。这也是自霍布斯以来西方政治哲学的核心问题,即个人与社会的关系问题。下面的命题二将对此做进一步讨论。与门格尔和米塞斯对德国理性主义的批判不同,哈耶克把他对“积极的自由主义”的批判奠基于演进理性的哲学认识论上。这将在下面的命题一中讨论。

引文二,休漠:“道德的例律不是从我们推理的结论所得。”这句话标志着哈耶克受到米塞斯启发,始自三十年代后期的,受到波普哲学影响并且影响了波普哲学的,在认识论和心理学方面的开创性工作。它构成哈耶克毕生的研究工作的第二个主题——理性与道德的关系。当然,这也是自苏格拉底以来西方道德哲学的核心问题。而政治哲学在很大程度上是从道德哲学中发展出来的。下面的命题二将讨论“扩展秩序”概念包含的道德哲学和政治哲学问题。

引文三,门格尔(Carl Menger):“那些服务于公众福利的制度,为什么能够在它们如此重要和显著的发展过程中,却反而没有一个公共意志来引导它们的建立呢?”这是奥地利学派创始人门格尔著名的疑问。这个疑问的意思可以用哈耶克自己的话表述:那些被长期实践证明对人类福利意义重大的社会制度,虽然都是人类行为的产物,但绝对不是人类设计的产物(“the results of human action but not of human design”)。这就引出哈耶克毕生探索的第三个主题——传统与创新的关系。这个问题的讨论必须奠基于对上述政治哲学和道德哲学问题的理解。也可以认为这个问题是自黑格尔和孔德以来西方社会理论所关心的核心问题。从这里,我们又看到了那个始终折磨着西方人现代心灵的“古老的”主题:资本主义与传统(这个基本问题百多年来正以另一种形态——传统与现代化,折磨着东方人的心灵)。命题三以及最后一节“结语”将讨论这个复杂问题。

哈耶克的心路历程可说是艰苦,孤独,和漫长的。从使他名声大振的反计划经济观点的——《通向奴役之路》(The Road to Serfdom),到他如日中天之作——《自由宪章》(The Constitution of Liberty),再到他晚年定论——《致命的自负》(The Fatal Conceit),和马克思一样,哈耶克的目光曾勘察了人类知识的每一个领域。从这一历程中,他得以抽象出“人类合作的扩展秩序”做为“资本主义”的制度实质。

在做为资产阶级社会的批判者的马克思看见“雇佣劳动”的地方,做为传统社会的卫道士的哈耶克看到的是“扩展秩序”。只有采取兼容并包的态度才可能在哲学阐释学的意义上或希腊哲学的“对话”的辩证法意义上同时理解马克思与哈耶克。

三十年代末,当“计划经济”思潮终于具备了燎原之势时,哈耶克的《通向奴役之路》被认为是孤独的呐喊。即便当时,与同时代人相比,哈耶克已经显露出更深远的关怀。曾在奥地利学派知识论基础上对韦伯的“理性”概念以及德国的“历史主义”学派做过深入批判的米塞斯,在批评兰格与勒那(A. Lerner)的“有效率的计算机社会主义”时强调了两个因素:(1)全面计算之不可能性,(2)“利润”与“价格”在公有产权下不可能提供有效率行为的激励。这代表着当时杰出学者的看法。而哈耶克在该书中则强调个人自由与人类根本福利的关系。他指出:企业家行为或人类思想的创新过程是不可能被计划出来的。一个控制着全部产权从而控制着思想者的生存条件的中央计划是不可能不试图去控制人们思想的方式的。然而对思想的控制最终必定导致一个社会所有成员的创造力的枯竭。因此一个中央计划的经济就长期而言必定是无效率的(“效率”无非就是千百万人每日每时付出的改进工作的创造性努力的结果)。继承了奥地利学派“主观价值论”的哈耶克就这样揭示了那个后来被新古典经济学遗忘了的使市场经济的“一般均衡”得以有效率的那个真正的“微观基础”——每一个社会成员在所有方向上进行创新的自由。后来他在《致命的自负》里批评“宏观经济学”时又表述了这一思想:彻底的自由主义必须以奥地利学派主观价值论为基础。于是一般均衡或亚当。斯密的“看不见的手”,通过做为“过程”的(而不是静态的,可以在计算机里模拟的)市场来实现,才是有意义的。可惜,奥地利学派“边际价值”革命的这一层涵义到今天还被多数讨论“一般均衡”的经济学家所忽视。

做为“过程”的市场,其最重要的功能在于它解除了任何个人去了解其他人的主观价值的困难的或不可能完成的任务;每个处于分工中的个人,只要了解他自己,并观察市场就可以与其他人的行为达成某种和谐(注[10])。由于价值是主体性的价值,计划经济的另一个致命弱点就是如上米塞斯指出的,计划者事实上无法知道资源有效配置所需要的全部信息。哈耶克在另一篇文章里指出,市场竞争做为“过程”的意义在于,没有人预先知道竞争的结果是什么;人们只是通过参与市场竞争才得以知道必要的信息,并且通过市场竞争随时修正自己的偏好。在这个意义上,事前的任何“设计”都是不可能的,因为设计者根本不可能知道这种向着无限的未来开放的主体间相互作用的“结果”(注[11])。哈耶克在《通向奴役之路》中进一步表达他对市场机制的看法:“正是由于人们把自己的命运交给市场那非人的力量,才使得一个文明可能实现她以往的进步。否则这种进步就是不可能的”(注[12])。在这里他已经表示了他几十年以后关于道德传统的思想。事实上,在该书第14章“物质条件与理想目标”中,哈耶克批评了那种貌似响亮的口号:“滚他妈的经济学吧,让我们建立一个高尚的世界!”他指出:“这种看法事实上完全是不负责任的。我们的世界原本就是这样,原本每个人都坚信必须改善这里或那里的物质条件。可是我们仅有的建设一个高尚世界的机会就在于我们是否能够持续地普遍提高人们的财富水平。”正是所谓“衣食足而后知荣辱”。

在1976年为《通向奴役之路》第三版的序言里,哈耶克说他在此书出版三十多年后惊讶地看到,尽管他继续在同一领域里思考,学习和体验了这么多年,但他当年写下的主要观点今天看来仍然如此正确以致可以不做任何修正地呈现给读者,并且他一生发表的主要著作都可以视做他早年这本书思想的展开。

1960年,哈耶克发表了《自由宪章》。用他后来的说法,那本书表达了一个自由主义者的“乌托邦”。他当时给自己的任务是,如该书第一章第一句所言:刻划出一个愿意最大限度地保护个人自由的政府应当遵守的宪法原则。然而,和布坎南(James Buchanan)一样,哈耶克在七十年代意识到,以孟德斯鸠的思想为蓝本的欧美政府模式不可能实现欧美宪法所期望的自由主义乌托邦。和布坎南一样,哈耶克达到了这一结论:那些制订了美利坚和法兰西自由宪法的国父们在这个问题上是失败了。这个结论的逻辑的后果就是对修正宪法的思考。布坎南思考的结果是他1975年的著作《自由的限度》(The Limits of Liberty)。哈耶克思考的结果是他1973、1976和1979年分别发表的三卷本《法,立法与自由》。基于战后各国政治社会改革的经验,这时的哈耶克强调:威胁着人类自由的几乎永不枯竭的那个思想源泉在于人类理性的自负。由于这种自负,在所有市场经济的国家里都存在着政治家们“试图设计人类前途”的危险。哈耶克提出:“我们时代的最重大的政治的(或意识形态的)分歧归根结底是基于两个思想学派在哲学上的基本分歧。”他称他自己和卡尔.波普(Karl Popper)属于“演进的理性主义(evolutionary rationalism)”,而另一派属于“建构的理性主义(constructivist rationalism)”。后者在哲学上是错误的。

哈耶克对“理性”本身的考查把他带进了自然科学,他曾于五十年代初写了被波普称为真正的心理学基础的《感知的秩序》(The Sensory Order)和反对“科学主义”的名著《科学的反革命》(The Counter-Revolution of Science)。后来又研究“控制论”,“系统论”,“协同学”等等。他涉猎宗教,科学,艺术,人类学,语言学,性,人口学,心理学和生物认识论等等。他是对一切知识有着深切关怀的古典意义上的“道德哲学家”。他最终认为,社会主义与资本主义之争不是“价值判断”上的分歧,而是哲学认识论上的分歧。争论的一方在哲学上陷入了谬误。任何能够直面真理的人(不论他是不是“社会主义者”)应当能够纠正这一谬误。这里我想引述米塞斯《自由主义》里的一段话:“自由主义和社会主义,两者都献身于全人类的善,它们之间的区别不在于它们的最终目标,而在于它们用以达到最终目标的手段”(注[13])。

1988年,哈耶克发表了《致命的自负:社会主义的谬误》(如上所论,这里的“谬误”是哲学上的)。这本不到二百页的小书如同作者集毕生思考提炼所得的一幅抽象画。一本抽象的书是要读许多遍的。我不认为我已经读懂了这本书,但是做为初步的理解,我想用三个相互关涉但各有侧重点的“命题”来概括哈耶克在这本书中的思想,同时也概括地阐明了我个人对哈耶克思想体系的看法。


二、命题一:演进理性与哲学阐释学是一致的

《致命的自负》第一章——“在本能与理性之间”,哈耶克写道:“心灵是文化演进的产物,不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿,而不是基于明智或理性”。哈耶克论证说,人由动物状态进入文明,是靠了从传统中学习。人并不是生而具有聪明,理性,和良知。人必须通过教育才变得聪明,理性,有良知。所以不是我们的智慧造就了道德,相反,正是在道德规范下的人际活动使理智得以成长。从动物本能到人类理性的进化桥梁是传统。哈耶克早在写《感知的秩序》时就提出了这个看法。受其影响,波普在《自我及其脑》中更进一步论证了这个看法(注[14])。这一命题侧重讨论哈耶克和波普关于“理性的局限性”的看法不仅承接着英国经验主义哲学传统,而且与现代哲学阐释学有着基本的一致性。这一命题与哈耶克政治哲学的关系将在命题二的讨论中展开。这一命题所涉及的道德与理性的关系问题将在命题三中进一步展开。

“演进理性(evolutionary rationality)”是哈耶克为他和波普的理性概念起的名字。哈耶克的哲学思想首先受到奥地利学派导师门格尔和米塞斯开创的社会科学方法论的影响。门格尔是维也那小组成员,数学家。他开创了做为现代经济学价值论基础的“主观价值”理论(注[15])。门格尔是韦伯的同时代人,和韦伯一样,他强调人的行为的“主体性”,“意义”,“自由意志”,以及人与人相互关系的不确定性。因此他毕生的努力是反对当时(十九世纪下半叶)社会科学研究中,把人类行为当做物理现象来研究的科学主义倾向。另一方面,与韦伯社会学不同,门格尔相信经济学应当以普适性命题来表述。因此他一直与之对抗的另一种倾向就是经济学中的社会学或历史主义倾向。门格尔的这一努力到了米塞斯那里变得更为彻底。米塞斯提出所谓“实践科学(Praxeology)”以代替所有研究人类行为的社会科学,并且强调必须从反思人类行为得出一组先验假设,然后逻辑地推导出有关人类行为的全称命题(注[16])。我们看到,米塞斯的这一方法已经与后来波普的否证主义方法非常接近了(注[17])。

在我所理解的奥地利学派的经济理论中,我看到维也那小组对该学派产生的两方面的影响:(1)马赫的经验主义和“感觉分析”的影响,与来自德国学派的韦伯的“意义”理论一起,反映在门格尔的主观效用理论中。也可以认为(从哈耶克的回忆看)正是马赫的思想引导哈耶克发现了休漠。现在,新奥地利学派更涌现出例如拉赫曼(Ludwig M. Lachmann),迈施拉(Fritz Machlup)及其密友,著名的现象学社会学家阿尔佛莱德.舒尔兹(Alfred Schutz),他们试图把韦伯的“意义”理论和哲学现象学引入到经济学中来。(2)从反面来的,维特根斯坦(他是哈耶克的年长十岁的表兄)的逻辑实证论和分析哲学的影响。根据哈耶克的回忆,维特根斯坦给他留下深刻印象的是:他对真理的诚挚追求和他那种与社会格格不入的态度。这显然给哈耶克提供了他后来猛烈批评的“德国的个人主义”(见本文第三节)的典范,哈耶克指责为“过分的理性主义”。

就哈耶克本人而言,除了继承奥地利学派的传统和康德道德哲学的传统以外,由于长期客居英国,他又浸淫于英国经验主义(培根,洛克,贝克莱,休漠)传统中,并且与卡尔.波普建立了亲密的友谊。哈耶克在《致命的自负》中把波普和他自己的知识论叫做“演进认识论(evolutionary epistemology)”。为了阐明演进理性,我必须从哈耶克1952年的心理学研究——《感觉的秩序:理论心理学基础之原论》(The Sensory Order:An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology,London:Routledge & Kegan Paul, 1952)开始论述。在这本著作里,哈耶克把他的“自发秩序”概念应用来解释人类以及生物的感官发展。在他看来,人类社会同时在三个层次上演进:(1)物种的演进。这包括感觉器官和各种神经系统的进化。受到当时已经颇具影响的控制论,系统论和信息论的启发,哈耶克认为人脑及其感觉器官的形成与进化可以理解为:生物体在运动中寻找机会和应付外界不确定性事件时按照进化论选择所形成的“自发秩序”。为哈耶克这本书写审阅报告和前言的心理与脑解剖专家艾克尔斯教授后来在七十年代与波普合写了《自我及其脑》。(2)文化的演进。在这一层次上,“自发秩序”表现为各种各样的协调人们行为的制度,并且同样是在生物体或群体主动寻找机会和适应环境不确定性时,通过长期竞争形成的。这里我们应当注意“竞争”对制度演进的重大意义。另一方面,哈耶克批评那种把他的文化演进理论等同于社会达尔文主义的看法。在《致命的自负》第一章第五节里,他批评了来自两方面的错误看法:首先是当时的社会学家的看法,认为语言,道德,以及其他社会制度,都通过自然选择并且以某种基因遗传的方式演变。这一看法完全无视人的主观能动性,从康德道德哲学的角度看是不能接受的。其次是当时理性建构主义者的看法,认为人类可以按照自己的偏好随意地选择语言,道德,以及其他社会制度。对这一看法,正如哈耶克在《致命的自负》第五章诘问的:“如果理性必须追问我们服从道德以及其他所有秩序的理由,那么理性是否应当追问我们服从理性或基本思维逻辑的理由呢?”哈耶克的这个问题正是伽达默尔追问笛卡尔的问题:如果思考着的“我”可以怀疑一切,那么这个“思”为什么不可以怀疑“思的来源”呢?所以正确的逻辑应当是:由于我的“存在”,所以我有了“思考”。(3)心智的演进。除了物种和文化的历史之外,每一个个人都有自己的从出生到死亡的心理演进史。这里哈耶克引述了皮亚杰的发生认识论。每一个人的心理秩序都是这个人积极寻找发展机会并且适应环境不确定性的产物。我们看到,在所有这三个层次上的演进,都不可能是“理性设计”的结果。恰恰相反,正是由于在这三个层次上,长期的演进积累了巨大的知识财富,我们的“理性”才得以慢慢学会理性。存在着的“我”学会了“思考”。

做为一种特殊的知识——科学知识,它的获得与积累过程同样服从演进的而不是理性设计的法则。这就是卡尔.波普和后来博兰霓(Michael Polanyi)的科学哲学提供给我们的结论(注[18])。关于博兰霓的思想,由于主要涉及传统与理性的关系,我把它与本节最后哲学阐释学一起讨论。关于波普的否证主义原则,国内读者比较熟悉,我只想简单地勾勒出他与英国经验主义和康德哲学的关系。

当休漠于1740年发表他的第一部著作《人性论》时,距1641年笛卡尔发表《哲学沉思录》刚好一个世纪,距牛顿1687年发表《自然哲学的数学原理》大约半个世纪。启蒙时代的科学大师们带给哲学的是这样一个问题:牛顿的科学究竟是对理性主义(rationalism)的支持呢?还是对经验主义(empiricism)的支持?这个问题到了现代就表现为相对论(理性主义的典范)与量子理学(经验主义的典范)的冲突。休漠在他十八岁时建立的“经验论”受到苏格兰道德哲学家哈奇森(Francis Hutcheson)的启发。后者论证人们的道德观念既不是从圣经启示得来,也不是从理性思考得来,而仅仅是基于人们的感觉,基于人们感觉的某种共识。休漠立志要将这个看法贯彻到一切方面,把哲学建立在唯一真确的感觉的基础上,终于成就了英国最伟大的经验主义哲学。按照罗素对休漠问题的公认最出色的解释,我们只需要不断地问自己:“你怎么知道这件事是真确的(How do you know)?”就终究可以发现所有我们深信不疑的科学“定律”都只不过基于我们一相情愿地相信的“归纳原理”之上。你认为“万有引力”吗?那只不过是你每次看到苹果往地上掉。可是你即便坐在那里一辈子,统计苹果脱离果树后的运动方向,并且总是看到它往地上掉,你的结论仍然只是“概然”的(从有限次的观察外推到无限次未来的观察)。你无法在逻辑上证明苹果必然往地上掉,因为你的论证所必须依据的“归纳”证明法,本身是无法得到逻辑证明的。休漠说:太阳每天生起来,然而我们无法证明太阳明天必定还会生起来。罗素说:一只小鸡每天都吃到主人送来的食物,它的归纳原理告诉它明天主人还会来喂食。可是明天它被主人吃掉了。休漠论证说:我们只能得到两类真确的命题。第一类是关于主体的感觉事实的命题(propositions of matters of fact)。例如我看见了某物,闻到了一种气味。第二类是关于观念与观念之间关系的命题(propositions of the relations of ideas)。例如逻辑命题,数学命题等等。而第三类命题,做为笛卡尔的哲学推理基础的公设:“有原因必有结果;任何事物必有其原因”,在休漠看来只不过是一种虚妄的“联想”,所谓“因果性联想”。

休漠哲学为人类理性划定了界限:我只知道我感觉到的事情,我不可能知道关于我感觉以外的任何陈述是否真确。休漠于是成了无神论者;谁能感觉到上帝的存在呢?休漠于是推崇古希腊智者(sophists)的道德相对主义;道德只不过是一群人约定俗成的行为规范。从休漠的经验主义哲学到叔本华“做为意志和表象的世界”或马赫的“感觉的复合”,这中间要经过哲学史上的康德“转向”。

为了拯救科学和理性,康德穷毕生努力回应“休漠问题”。在他看来,虽然如休漠所言,我们的知识无法超越我们的感觉,但科学仍是可能的。“科学”之所以可能,是因为人类心灵先验地遵从理性思维的十二个基本范畴(分成“数量”,“质量”,“关系”,“模式”四类),而“原因-结果”是三个“关系范畴”之一。科学是可能的,因为人类理性按照这些先验范畴整理感觉经验,从而得到关于世界的理性的图像,而且具有“主体间性(intersubjectivity)”。于是“理性为自然立法”。从康德的这些观点,我们不难找到柏拉图的“洞穴比喻(allegory of the cave)”和更早时代的巴门尼德的信仰:“变化的表象只是那不变的世界给我们的幻觉”。“康德转向”带出了黑格尔和叔本华这两个正相反对的哲学大家。而从黑格尔左派,或“青年黑格尔”,或黑格尔《精神现象学》中,最终转出了马克思的历史唯物主义哲学。另一方面,从叔本华则转出了尼采和海德格尔的存在主义哲学。

波普哲学可以视做对康德理性主义革命的反革命,或在辩证意义上“回到休漠”。波普完全不能接受德国式的思辨的“超验范畴”。他认为康德的努力实际上把本来应当接受经验检验的培根意义上的“科学”,放置在了无法实证检验的形而上学基础上,从而模糊了科学与形而上学的界限。他称此问题为“康德问题”或科学与哲学的“分界问题(the demarcation problem)”。波普对康德问题的解答同样是革命性的。他的解答是:既然我们的知性知识只能是休漠所说的“概然的”或因果性联想的,那么就让我们接受这个事实,就干脆让科学做为一个过程,通过不断的以每一次的实践检验这些假设并每一次都据此调整我们对这些假设及其基础上的科学大厦的可信度。换句话说,就干脆让科学和一切知识成为永远向着未来的实践和阐释开放的,各种假设不断竞争以求生存的认识过程吧!当波普把他的科学哲学推广到社会领域时,他开始批判所有基于理性主义的社会理论,他开始发表《开放社会及其敌人》(1945年),《迈向关于传统的理性理论》(1948年),《历史决定论的贫困》(1957年),以及《开放的宇宙:一个非决定论的论证》(1982年)。

对于波普论证的理性的历史局限性,哈耶克从奥地利学派知识论的角度也做了论证。因为坚持“主观价值”,所以每个人只知道他自己的偏好并且没有其他人能够比他更知道他自己的偏好。另一方面,资源的有效配置要求知道所有人的偏好。怎样解决这个问题呢?人类社会一直以来是怎样解决这个问题的呢?这就是我一直以来所说的“哈耶克问题”。这个问题在分工社会里有更广泛的意义(注[19])。简单地说,劳动分工导致了知识的分立,每个人只知道全部知识的极微小的一部分,资源的有效配置要求所有人的知识互相协调。通过类似博奕均衡而达到的知识协调,在哈耶克早期的术语里叫做“合成法(the composit method)”,在《致命的自负》里叫做“扩展秩序”。这种协调我们知识的秩序,正如哈耶克在《感觉的秩序》中讨论过的,是文明演进的结果,它不可能人为设计出来。正相反,人为的理性设计可以对这些扩展秩序构成毁灭性的威胁。从哲学上讲,扩展秩序正是开放的演进的理性过程,而任何理性设计都是(在整体设计的意义上)封闭的,保守的,反革命的僵化过程。在这个意义上,让我们来看看哈耶克和波普的演进理性与本质上开放的,革命的辩证法和阐释学的联系。

哲学阐释学在国内已经有许多介绍(注[20]),这里基于我自己的理解,我给出一个阐释学意义上的“理性”定义:此在通过与传统,与自己,和与共在世界对话的辩证法,从先见的规定中向着未来的无限可能性展开自己对历史的阐释,并且通过对话解释此在存在的意义,这个意义反过来指导着此在在实践中的选择,并且通过共在的实践使传统发生转化。这个对话,理解,和实践的无限的阐释过程,它本身就是阐释学意义上的理性,就是赫拉克立特所说的“逻各斯”(注[21])。我们看到,哲学阐释学所说的理性,恰恰就是这一节一开始引述的哈耶克理解的理性,从传统学习理性的“理性”。只不过阐释学分析了这个学习的具体过程(对话,理解,实践),而哈耶克则认识到这个学习过程必须是“合成的”,类似博奕均衡的,能够不断扩展的。

哈耶克关于理性向传统学习的思想,在波普的《科学发现的逻辑》和比他稍晚的另一位科学哲学家博兰霓的《个人知识》中找到了扎实的基础。波普论证知识的真确性只能通过从一组全称命题(universal statement)演绎出来的一组在每一次实验环境下(initial conditions)可以被否证的陈述(faulsifiable statement)在每一次具体实践中得到支持性的检验。而且这些有限次的支持性检验必须开放给未来的无限次检验,通过不断地与其他的理论(也都表述为一组全称命题)竞争求得生存。那么这是不是就意味着胡适的“大胆假设,小心求证”呢?否。在胡适的看法里,所谓“大胆假设”就是可以自由地,任意地提出假设。但是在波普的科学哲学里,提出有意义的假设与验证假设的过程是密切相关的。从事科学的人都知道,没有人可以对一个傻子随意提出的假设“小心求证”,因为实验的设计总是与提出假设的初衷内在地关联着的。对“理性”的本质略作思考就会看到,康德提出的对纯粹理性的那些规范(先验范畴)不是没有道理的。正是由于“理性为自然立法”,那些随意提出的假设,如果不服从理性的立法,就完全不能被理性的人所理解。海德格尔在《存在与时间》一开始就声明:每一个问题都预设了它求解的方向,而我们的心灵求解这个问题只是为了展开这个原本隐涵着的解答。

科学家们在长期的一代一代的努力“为自然立法”之后得到了什么呢?为什么现在的科学家可以容易地理解人类积累了几百年的科学知识并不断从中得到对他们新思想的启发?这就是波普和博兰霓的哲学所回答的问题。“传统”,科学知识正是在传统中得以积累和为后来者所理解。科学传统就是康德的“理性为自然立法”的过程。所以,与费耶本得的“无政府主义纲领”不同,波普说:离开了学术传统的任意假设是没有“意义”的。

为了避免低水平重复制造,人们必须遵从学术传统,在传统的基础上提出和研究问题。只是在传统中,我们才有希望找到意义重大的问题,通过分工研究重大问题的各个方面,科学家们才可能互相理解自己不了解的知识,学术传统才得到发展。因此,在传统中对话,这是概念的发展的一个无法回避的条件。(谁能够回避此在视界的规范呢?)对此,博兰霓有更精彩的讨论和分析。在《个人知识》以及他五十年代的一系列著作中,博兰霓强调知识的个人性也就是“隐秘性(the tacitness)”。因为所谓“知识”,直观地就是知道和理解了的事情。而理解必须是个人的,主体的,特殊的,难以充分交流的(记住:黑格尔《精神现象学》的“这一个”与“意谓”,我们语言的抽象性和局限性)。博兰霓用一个例子说明他的思想:假如你正用一把锤子把一只钉子敲到墙里去,你的注意力是在你左手持着的钉子上呢,还是在你握着锤子的右手上?显然不是在你右手上,否则你一定会失锤打在钉子以外的地方。从心理学上说,你此时的注意力是直接关注于钉子,但是你仍然间接地意识到你的右手的动作,力度,以及与右手的准确性相关的所有因素。我们看到,一个不熟练的人例如小孩或妇女,就不会集中注意力于钉子,她往往分散她的目光于手和钉子之间,于是无法顺利完成工作。换句话说,关于你的右手应当怎样使用锤子的各种知识,与对于钉子的注意力,这两方面必须经过一个练习的过程才可协调起来。协调之后的情况,就是你关于右手和锤子的知识都转化成了“无意识”,“习惯”,“条件反射”,或类似的状态,用博兰霓的术语就是“支援意识(subsidiary knowledge)”。博兰霓论证说,这类知识在我们身上就如同我们的其他本能一样,是我们身体的一部分,是我们感官的一部分,这些知识的运用,如同视觉和嗅觉一样,已经不再需要通过我们大脑的思考了。博兰霓把这个道理运用于一般知识过程:一个人必须经过“学徒”阶段,才能够把师傅的知识转化为自己身体的一部分,形成有关工作的“个人知识”。而在达到此阶段之前,这个人是不可能完全理解师傅所掌握的知识的。科学知识的过程与此类似。我们必须通过完成大量的数学习题才能够理解数学本身。笛卡尔说,我们的心灵要想理解复杂的逻辑推理,就必须反复地把这一推理过程从头到尾审视许多遍,直到心灵可以从“直觉”上把握这个推理的全过程。我认为这是笛卡尔关于人类理解的思考中最重要的思想之一(注[22])。

于是沿着波普和博兰霓的思路,哈耶克“理性从传统习得理性”就变得非常清楚了。我们正是通过向传统学习,从而把传统转化成我们心智的一部分。当我们思考问题时,习惯地,下意识地,我们的“支援意识”或传统就开始指导我们的思考,使我们得以顺利交流和理解其他人的思考。另一方面,从现代哲学看,这个思想又正是同存在论和哲学阐释学对传统和历史的看法一致的。后者与理性主义哲学的区别就在于其体系的开放性。伽达默尔认为所有的概念都不是固定不变的,其意义必定随着时间推移在阐释者的实践理解中发生变化。因此语言概念的意义只能在不间断的交流或对话中得到澄清,阐释者只能通过不断与其他阐释者对话来验证自己对世界的阐释是否正确,是否理性,而传统(语言传统,意义传统,以及有关主体间相互理解时所依赖的共同语言环境的一切因素的传统)正是使这种对话得以顺利进行的基础。

我们看到,哈耶克同马克思的分歧,在哲学意义上与休漠同笛卡尔的分歧一样,都可以追溯到西方思想由之发端的古希腊哲学中去,那也就是赫拉克立特(Heraclitus)的经验主义同巴门尼德(Parmenides)的理性主义的分歧。当然,在辩证循环(扬弃)的意义上,哈耶克和马克思都已经超越并包含了古代经验主义与理性主义。从精神史角度看,如果说休漠的经验主义哲学是精神认识自己的一个阶段或“正题(the thesis)”,黑格尔的理性主义哲学是它的“反题(the anti-thesis)”,那么现代的哲学阐释学则是这一精神发展过程的否定之否定阶段或“合题(the synthesis)”。海德格尔在佛莱堡大学讲授黑格尔<精神现象学>时阐释了黑格尔“绝对知识”或意识的自我意识的意义,并且批评说:“西方哲学的第一也是最后的问题是“什么是存在”的问题。正是存在问题的构成,内在地关联着“逻各斯(logos)”,“奴斯(nous)”,“理性(ratio)”,“想(thinking)”,“推理(reason)”,以及“知识(knowledge)”……。存在之为存在……做为概念……其力量在于它的时间性,……黑格尔哲学把哲学想象为绝对知识从而取消了时间性……。现在让我声明,哲学的真实内涵以及它的第一问题不可能仍然以古代思考的方式被问及,也不能被放置在黑格尔给我们提供的可疑的基础上”(注[25])。

也许,下一个时代的精神将是向着黑格尔哲学回归的精神。不过我们时代的精神,无疑是向着休漠哲学回归的精神。在这个意义上,我认为哈耶克的演进理性与现代哲学的阐释学是一致的。



三、命题二:超个人的秩序是个人自由,社会稳定,与经济繁荣的基础

《致命的自负》第二章——“自由,财产,与正义的起源”,哈耶克援引洛克说:“哪里没有产权,哪里就没有正义(Where there is no property there is no justice)。”如果人们想要自由,共存,相互帮助,不妨碍彼此的发展,那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界,在边界以内每个人得到有保障的一块自由空间(注[26])。这就是财产权利,哈耶克称为“权利的分立(several property)”,并声称“分立的权利是一切先进文明的道德核心”,“是个体自由不可分离的部分”。在地中海欧洲的历史上,是先有了财产权利的分立,才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进,又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规则的尊重,即“法治精神”。哈耶克认为法治精神或一切个人及多数或少数的集团对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的基础,也是社会稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”概念的道德与政治哲学内涵。至于它所涉及的理性与制度的关系,已经在上一命题中讨论了。而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。

哈耶克在伦敦经济学院任教期间发表的若干次演讲,开始强调“知识的分立”问题(注[27])。分工中的一群人,如果不通过某种秩序(例如语言,法律,家庭)的协调,就不可能充分利用他们积累起来的专业知识。但并不是任何一种秩序都可以在较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度地允许每一个人利用自己和他人的专业知识。这个秩序,从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产权制度。“希腊-罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界,……”(页29,《致命的自负》)。

私有产权,哈耶克希望改名为“分立的产权(several property)”。从哈耶克思想的整体来看,“私有产权(private property)”这个名称确实没有表达出真正个人主义和消极自由态度的产权概念。产权的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”。这就意味着,个人的“产权”完全不能是“私人”的,它必定是人与人之间的关系,它是“边界”,是只有通过人们对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此它不能是“私有的”,它只能是“公共的(public)”。

其次,哈耶克把“私有产权”改成“分立的产权”,抓住了市场经济的核心问题——竞争。在一个产权明确但全部财产归一个“所有者”所有的社会中是不会有市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)。因此产权的明确与否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)。凡是不明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题的关键在于我们有什么样的产权。只有当财产权利分属于不同的利益主体时,不同的利益发生冲突,才会产生不同利益之间的竞争活动,竞争才是有效的。其思想远比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过:竞争,资源稀缺,歧视,行为约束,财产权利,这五个概念其实是等价的(注[28])。如果我们承认资源稀缺,我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源的竞争。我们于是必须接受一定方式的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系氏族),有些竞争建立在权力歧视上(例如封建社会),有些竞争建立在种族歧视上(前南非种族社会),还有些竞争建立在智慧程度上。总之,有竞争就必须有某种歧视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”——价高者得。价格竞争的背后是效率上的竞争。而建立效率竞争要求建立个人的财产权利。因此哈耶克使用“分立的产权”这个词就不仅仅是语言上的修正而且涵盖了不同的政治经济学内容。

在哈耶克看来,西方民主和自由社会的典范,雅典城邦的制度,正是建立在“分立的财产权利”的基础上的。在希腊人的眼睛里(反映在柏拉图和亚里士多德伦理学中),城邦政治(polis)代表了最高的善,同时也就是正义,道德,和自由的实现。持消极态度的自由主义者,或者哈耶克式的自由主义者,在现代意义上仍坚持这种希腊式“自然精神”的,自由与秩序,自由与道德,和自由与正义的统一。哈耶克在其著名的都伯林演讲第十二讲——“个人主义:真的和假的”第七节中写道:”我无须多言。真正的个人主义坚信那些由小型社区,人群,和家庭成员的共同努力所形成的价值,它坚信地方自治以及各种自发自愿的结合体,并认为它[个人主义]正是通过这些形式得以实现自身,认为通过这些形式得以把许多原本由强制性的政府干的事情做的更好”(注[29])。

《致命的自负》第二章的题头有一段关键性的引文:“人们有资格享有文明社会的自由,其资格正与他们愿意用道德锁链约束他们欲望的程度成比例:与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例”——艾德蒙.伯克(Edmund Burke)。这里的三个概念自由,道德,和正义,在保守自由主义者艾德蒙.伯克看来是联系在一起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系。

在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等),自由与道德,以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象,但也常常成为政治哲学讨论的内容。由于知识在道德哲学传统中的地位,我的论述不可避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上,哈耶克体系正是从认识论开始,拓展到社会理论,最后转到人类社会的道德基础问题。

在讨论这三对关系之前,我想先交代一下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理解的“财产权利”概念。按照洛克的定义,产权就是自然人求生存的权利的自然延展:生命,自由,财产(life,liberty,possession)。然而当自然人进入社会以后,每一个人就不得不同意限制自己的产权范围,于是生出了上述种种社会问题,提出了道德哲学与政治哲学的任务。当然,这种霍布斯式的把“人”的发展分做“自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的出于理性方便的说法,它曾受到休谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余,从来没有明确提出他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯——道德意识”的演进理性的看法,认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程,不存在理性虚构的“社会契约”。也正因此,我希望在下一节讨论传统做为扩展秩序的道德基础时澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中的“存在-阐释”意义。

在哈耶克理解的洛克道德哲学里,所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利,故没有界定财产权利的社会里既然没有“我的”,“你的”的区分,也就没有相应的正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理(注[30])。同在英国经验主义传统中的休谟,对洛克的这个看法持批评态度。他的批评首先针对自苏格拉底以来常见的视“正义”为“道德”的一部分的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的,是道德的成分)。休谟认为道德的基础是感觉,是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同,“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在这一点上他与亚里士多德和圣托玛斯.阿奎那是一致的。但休谟极为强调世界的不确定性。他认为自我与世界关系的多变性决定了道德感的不稳定性。休谟的幸福理论告诉我们,人的幸福有三个来源:其一,个人对幸福的感觉。如果我感觉我是幸福的,那么不论在别人看来我是多么不幸(例如被关在奥斯威辛集中营里等待死亡),我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的。其二,个人品质和气质上的优点。这往往成为一个人骄傲的根据。而骄傲是幸福的来源之一。这些品质和气质是别人无法拿走的,即使拿去了也往往立即失去其特征,不再值得骄傲。其三,个人占有的财产。这是一个人创造幸福的主要手段。如果我很富有,我就可以周游世界,可以享受最豪华的生活和最原始的生活。我可以广交天下名士,随时转换我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出,为了追求最纯朴的生活。总之,财产总是增加我们选择的自由,从而带来更大的幸福。但是在所有三个幸福的来源当中,个人财产是可以被剥夺的,是可以转移到他人和为他人带来幸福的。因此休谟说,社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一个文明社会必须对这种天然的欲望加以制约。依靠道德是不可能达到这种制约的,如果道德是亚里士多德所理解的“道德”,其本意是达到个人幸福的行为方式,那么抢夺别人的财产而追求自己的幸福,在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导出的道德(己所不欲,勿施于人),那么在这个变动不居的世界上,这种道德观念是很难立足的。因为人们尽可以抢夺了别人的财产而不受相应的惩罚。变动的世界意味着“一次性博奕”的囚犯悖论。如果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”,推己及人的道德,那么在变动不居的世界上,人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心。因此,休谟的结论是,在充满不确定性的世界上,一个相对稳定的社会必须建立一种相对稳定的财产权利关系,而这种关系不能依赖任何意义上的道德。它只能是超越个人联系和道德感觉的某种秩序。

休谟断言:产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引起的幸福感之间,必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西——我们必须先有正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度,它是稳定的,超越个人感觉的。像“承诺”一样,“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社会交往的而不是基于自然感情的规范(注[31])。综此,休谟批评说:“……最明显的一个命题就是:如果不先假设正义和非义,财产权便是完全不可理解的;而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为,避免非义的行为,那么这些德和恶也是不可理解的……。这些法则只能发生于人类的协议,当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱”(注[32])。我们看到休谟在这里援引了他自己批评过的社会契约论的观点,虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便。我们知道休谟著名的立场是:“理性是激情的奴隶(reason is the slave of passions)。”在休谟看来理性是无法使我们行动起来的。让我们行动起来的,如洛克所论,是“意志”。又如洛克所论,我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完全幸福的人绝不会有什么“意志”——即要改变现状的冲动。于是休谟接着洛克的思路进一步阐发:理性的作用有二。其一是帮助意志认识到它的行动是否可以达到它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)。其二是帮助意志计算出达到目标的最佳手段和方法(这是经济学的领域)。社会契约论者的立场是理性主义的,其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[35])。休谟在其<人性论>卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点,不过这一观点与休谟强调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个人只是进行一次性囚犯悖论博奕(相当于变动不居的世界),那么如上述,从正确理性推不出“道德黄金律”(己所不欲,勿施于人)。我“坑”了你之后,你永远也找不到我,我的理性于是告诉我应当“坑”你。其次,我的理性会告诉我,我如果遵守“道德黄金律”就会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会。所以对我实现自己的目标一点好处也没有。这样,当世界充满不确定性时,从“正确理性”的两个作用推不出“道德黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出:必定有着一种超越个人理性而且不以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序,成为人类社会稳定的基础。这个秩序既不是理性的个人缔结社会契约的产物,也不是任何道德感觉的产物。如上所述,这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定,从而社会的繁荣。

哈耶克回到洛克,在反对契约论这一点上比休谟要彻底。从他所持的演进观点看,洛克关于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正义的前提的观点是没有错的。另一方面,在讨论秩序与自由的关系时,哈耶克对休谟是高度赞同的。他说:“休谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判断(subsequent judgement)或对他人财产的尊重之后才成为可能”(注[33])。那么这里所说的“尊重”是否又属於道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过:“财产权利的制度,以它们现存的方式而言,远非是完善的;事实上我们甚至不知道完善的产权制度是什么样的。如果人们要从产权分立获得最大好处的话,他们的文化与道德就需要更进一步的演进”(注[34])。在<自由宪章>里,哈耶克反复论证说:自由文明的艺术性和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在,从而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”的提法也是基于对洛克,休谟,哈耶克思想的这种个人理解的(注[35])。可见在真正个人主义者(例如上面引述的艾德蒙.伯克)看来,自由,正义(产权),道德,这三者间的关系,虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁,却是理解“自由”概念时不能不给予澄清的。

我希望首先说明对理解自由,正义,道德三者之间关系非常重要的一个语源学事实:在印度-欧罗巴语系中,“权利”,“确当”,“正确”这三个概念同出于大约公元前1500年的一个印度语词——吠陀学派所说的“Ritam”(注[36])。按照《大英百科》新版本的解释,Ritam在吠陀学派思想体系中相当于老子和孔子所理解的“道”(注[37])。人必须通过对宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解方能领悟人自身在宇宙中的地位和意义,方能把握住“德”——正确的人际关系。这是我们能够从现存文物中找到的人类最早的“格物-明德”的道德哲学。对于吠陀学者来说,如果你理解了“Ritam”,你就有了权利去行你要行的事,你就有了孔子“七十,从心所欲不逾矩”的自由。在这个意义上,英语里“right”所代表的这三个不同概念就容易理解了。“正确(right as truth)”是说你在真理知识的意义上正确(你对问题的回答是正确的);“确当(right as justice)”是说你从正确的知识把握了正当的行为准则;“权利(right as claiment)”,从而你有了自由去做你要做的事情,并且别人(由于你的行为的确当性)不会干涉你做这件事的自由(这两点合起来就是西方哲学所理解的“权利”)。所以“自由”这个概念从一开始就是和“确当性”或道德联系在一起的。也可以说,在一个人的世界里,无论做什么都不会涉及确当性问题,从而在吠陀学派看来也就没有自由或不自由的问题(注[38])。哈耶克(《自由宪章》)说,我们固然可以认为一个困于灌木从中的人是不自由的,但那个意义上的自由并不指涉社会关系,从而与我们讨论的自由毫无关系。

“格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了很大改变。对苏格拉底来说,首要问题是“格物”,因为没有人会明知故犯——“nobody wrongs voluntarily(没有人愿意犯错误)”。而对于智者来说,为了在演说中说服听众,演说者在人民中建立对论题的共识是关键,所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者他的后继者例如柏拉图,圣.奥古斯汀,和康德一边,我们对自由应当持什么看法呢?我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征。也就是与“自然”相对的那个“自由”。前者是被自然律决定的,是客观必然的。后者是精神自主的,主体的,自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然,要知其所以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的。我们无法谴责如俄迪普斯那样在不知情中犯下弑父淫母大罪的不道德,因为他不是一个自由的道德主体。猪狗的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。苏格拉底说:未经审查的生活是不值得过的("the unexamined life is not worth living")。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度导致柏拉图的道德绝对主义和类似中央计划经济的哲学家治理的乌托邦蓝图。事实上也是如此,柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方面,如果我们站在智者一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相对主义的态度,认为道德是人们达成的共识或通例(conventions),可以是此也可以是彼,取决于不同的生存环境,不可能存在一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得到好处,关键在于建立道德共识,而不在于建立什么样的道德共识。英国经验主义者可以说是继承了智者传统的,他们认道德为习惯。既是习惯也就谈不上什么自由或不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否,他认为在人与其他生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的运动其实是服从思维习惯的,因此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来,他就必须对道德采取效用主义的态度,认为凡是带来个人幸福的就是善的,好的,道德的(注[39]),同时为了避免把社会建立在“同情心”的基础上(注[40]),而坚持认为社会的基础在于非自然的制度例如产权关系和正义观念。这样休谟就认识到,正是由于这些非自然的制度克制了人类自然的自私本能和以个人好恶为标准的自然道德,社会才得以稳定和繁荣。

如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响同时也受到奥地利学派和德国哲学的影响,那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的,而非欧陆的。哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说:“在某种程度上这是真确的,德国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非常惊讶地发现英国人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的一致之处。而这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”,“缺乏深刻思想”,或者“理性不强”的表现。康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛卡尔理性主义的回归。如叔本华所论,康德承认休谟的经验论观点,承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着“人类理性”这付有色眼镜(注[41])。康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人类非如此不能理解世界,科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有彻底的极端的理性倾向,最终转入黑格尔哲学。

哈耶克接着说:“一次一次地,你会对[英国人]这种自愿求得一致的倾向感到惊讶,并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国人意图发展一种“原创的个性”是多么不同,……”他最后结论说:“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相关,而且事实上证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”(注[42])。对马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到,哈耶克对德国思辨哲学传统的“自由”与“个人主义”的批评直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自由主义态度的反对。而这一欧陆自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”的马克思。

哈耶克在《自由宪章》中明确指出:英国自由制度的最早成功以及法国知识分子反观和批评自己国家的政治落后状态,这形成了西方“自由”概念的两种传统。这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点上,而在它们的认识论和道德哲学中。英国的自由主义传统是经验论的,以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟,斯密,佛格森为代表。法国的自由主义传统是理性主义的,以笛卡尔,卢梭,以及百科全书派的科学主义者们为代表。英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统,认定一个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害。法国自由主义者则对人性的善寄予过高期望,认为人类天然可以协调他们的利益冲突,因此一切制度都只是人类理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧,我已经在上一节讨论过了。关于它们在道德哲学上的分歧,我在下面进一步讨论。不过我的论述仍要从认识论开始,因为这正是哈耶克自由主义思想体系的彻底之处。

哈耶克是英国经验主义传统中人,他的知识论是演进主义的,是反柏拉图的。既然我们不可能获得绝对正确的知识,不论是关于自然的还是关于心智的,我们就只能主要依靠习惯和不断积累的知识传统来维系社会和发展劳动分工。我们不能指望某个伟大人物发现了最终道德之后对社会道德体系进行设计并付诸实行。人类知识是演进的,人类道德也只能是演进的。你尽可以对现存社会的道德体系表示不满甚至激烈批评,但是你无法设计出可行的能够取而代之的新道德体系。一切传统的东西都只能演进而无法激变。另一方面,与休谟的“无神论”不同,哈耶克受到德国基督教传统和康德实践哲学“绝对义务”观念的影响,视宗教为道德传统的重要维护者。在这两个传统的影响下,哈耶克提出“超越个人的秩序”做为个人自由,社会稳定,和经济繁荣的基础。为了节省篇幅,下面的讨论不再具体引述哈耶克的原文,它们主要出自我个人对《致命的自负》,《自由宪章》,《法,立法,与自由》,《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。

哈耶克的论证基于两个事实。(一)由于世界的不确定性和人类知识的演进性质,没有人(或任何一群人)能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。承认我们头脑的这种有限性,当我们组织一个分工社会的时候,这个社会的基本特征就是知识的分立,即每个分工中的个人知道别人不知道的知识同时不知道别人(做为整体)知道的大部分知识。(二)人类天生是不平等的。正是由于这一事实,自由才成为必要。如果所有人生下来就是一样的,人性当然也就相同而且偏好大致一样。那么中央计划就成为可行的了。不过,所有个体一模一样的种群由于不能在各个方向上进行探索,其适应大自然千变万化的能力必定是有限的。这样的种群或许早已经在自然演化中消失了。哈耶克早在<通向奴役之路>中就说过,自由对人类之所以必要(不仅仅是某些人说的“奢侈品”),根本在于大自然的不确定性,在于人类必须在各个方向上不断实验新的生活方式,才可能应付未来的未知的灾难和挑战。这一命题,自然演化史上无数灭绝了的物种已经提供了严酷的证明。人类演进到今天,其无数个体的天赋不可能是平等的,也不应当是平等的。卢梭所谓“人生而平等……”只是一种道德乌托邦。哈耶克称之为“虚幻而误导的响亮口号。”

基于第一个基本事实,既然我们不知道如何最有效地集中利用稀缺资源,我们就只能调动所有个体的积极性,让他们尽量有效率地利用这些资源。而衡量资源配置是否有效率的唯一的也是能使人类在长期演化中继续生存下去的准则就是人类的继续生存和繁荣。正如哈耶克在<通向奴役之路>中已经论证过的,那个能够最大限度地保证人类在未来的不确定世界中继续生存和繁荣的制度应当鼓励一切个体在一切方向上进行创新(哈耶克心目中的“伟大社会”)。这就是自由的基本涵义。不确定性告诉我们的唯一知识是:成功的机会(即成功应付未来灾难的机会)可能从任何方向降临。因此伟大社会的机制应当给予所有的个体充分的自由去支配资源。这样做的目的不在于给所有的人以自由(尽管自由本身也是一种价值,也值得追求),而在于每当机会降临时,总必然是少数人看到这些机会并且准备好了去抓住机会(或成功应付灾难的能力)。自由的真正意义在于让这“匿名的少数人("the unknown few")得到成功的机会。“匿名”,因为不确定性使我们无法知道谁将会是这些幸运的人。“少数”,因为在所有方向上进行着的生存实验中,只有少数几个方向可能成功,而大多数方向上的个体将依靠模仿这少数成功的个体才得以生存。当下一次灾难降临时,又是少数人的实验显示出成功并被多数人模仿。人类的生存和繁荣就是这样一个少数人创新和多数人模仿成功者的过程。自由社会的真义在于每个人都可能是这成功的少数之一,每个人都将不得不肩负拯救人类的使命。

基于第二个基本事实,既然人们天赋不平等,那么让所有人平等地享有自由创新的权利就几乎必然地意味着人们创新的结果和创新收入的不平等。因此哈耶克认为:要求经济平等的自由主义者们几乎必然地与真正意义上的个人自由相冲突。而要求法律面前人人平等的自由主义,从逻辑上就不能同意所谓“经济平等”。当我们允许政府把个人收入重新做平等分配时,我们扼杀的不仅是人的天赋才能的发挥和个人自由,更主要的是我们扼杀了我们种族生存的机会。必须看到,我们社会繁荣的唯一可能就在于让尽量多的个体在尽量多的方向上寻找发展的机会,于是必然地,合乎逻辑地,在不同方向上积累了不同经验和知识的人们,他们的机会和由创新得到的收入就不会是平等的。自由社会里人人平等的涵义是:每一个人都平等地享有成为那“匿名的少数”的权利。

综上所述,自由社会必定要求所有的人在所有方向上创新的自由权利。在哈耶克看来,这种自由权利只能通过建立“法律面前人人平等的社会机制”得到保障。法律必须是抽象的,超越个人关系的,从而“匿名的少数人”的自由权利才可能被保证。法律的抽象性表现在它的“非人性”上,为了达到这种“非人性”,必须建立某种事先同意的,每个公民都知道和理解的程序。公民的“知”的权利(“the right to know”)和公民“被告知”的权利("the right to be informed"),这是法律的抽象性的保证。因为如果“程序”没有足够的“透明度”,那么在每个具体案例中由谁来解释法律程序就变得至关重要,而且解释人的个人偏好就开始取代法律的抽象性而成为具体的,人性的,不公平的程序,“匿名的少数人”就会变成“少数人的特权”。哈耶克声称真正自由主义仅仅要求“一切人在法律面前平等”这一个条件。其它类型的平等则不是与此冲突就是误解了自由的真义。但是,我们从西方社会发展史可以看到,法治的建立几乎可以说是与社会漫长的发展过程同时实现的。英国贵族在国王法庭面前的平等关系是经过平民的长期争取才逐渐“下放”和演变成普通人在普通法(common law)体系中的平等关系的(注[43])。美国黑人的权利不是一直到六十年代还没有实现吗?好的制度,和物种一样,是一定要通过竞争来证明和实现自身的。这样,人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个人自由。个人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立。而上述西方社会法治发展的历史说明,这种抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道德基础。

在哈耶克思想体系中,个人自由的程度是由具体社会的道德境界和正义观念决定的。如前述洛克的思想,正义的核心是分立的财产权利。在洛克的社会,人口对自然资源的压力尚且不大,所以洛克用以界定产权的准则是“劳动”——每个人财产权利的边界由他加在自然界的劳动决定。在这一点上,洛克的产权理论与后来马克思对资本主义私有制的批评并不矛盾。但是当活劳动不断物化和积累,财富分布开始严重不平均时,洛克保护私有产权的理论就与马克思的劳动异化理论发生冲突了。在洛克及一些现代哲学家如哈佛教授诺兹克(Robert Nozick)看来,凡是以正当方式获得的财产不论在个人手中积累多少,都是正当的,不应被社会剥夺的(注[44])。在马克思看来,物质生产手段(已经物化了的劳动)的公有化是阻止劳动(活劳动)异化的唯一途径。但是如果我们从马克思的异化理论回到他的(从未见面的)老师黑格尔的自由理论,我们可以说,黑格尔所理解的自由比马克思更接近洛克所理解的自由。在黑格尔看来,主体自由是具体的,历史的,阶段性的。只有当主体意识到自身的局限(不自由)时,主体才觉悟到自由的意义并且去争取这种自由。而在主体意识发展的初级阶段,例如黑格尔所谓的“斯多葛主义”阶段,主体认为他的内心是自由的,但是他不能够意识到他的自由是内向的,阿Q式的,没有摆脱奴隶形态的自由。又例如在“怀疑主义”阶段,主体意识到了自由,但他的自由是怀疑一切的自由,但这是一种无根的状态,精神完全无从依靠,一切观念包括主体自身都受到怀疑。当主体意识到这一点时,痛苦会驱使他寻求更高阶段的(宗教的)自由并且发现更高阶段的不自由(宗教的苦涩)。现代哲学家如麦肯塔尔(Alasdair Macintyre)推论说,按照黑格尔的理解,每个具体社会以及每个具体的个人都有自己意识到的自由和属於自己的“不自由”,我们不能强求人们在精神发展上的一律(注[45])。如前述,在洛克看来,人的意志是永远不自由的,他受到的痛苦激动着他的意志。一个人在没有摆脱最大的痛苦之前,他的意志必定驱使他寻求摆脱这一痛苦,而不会首先去寻求摆脱其他方面的较次要的痛苦(注[46])。在这一点上,洛克,黑格尔,和哈耶克都认为自由观念是演进的。在《自由宪章》总标题下,哈耶克援引西德尼(Algernon Sidney)的话:“我们探索的不是完美,那是人类永远无法达到的;我们寻找人类宪章,那个带给我们最小或最可原谅的害处的制度。”

哈耶克在《自由宪章》第一章里把真正个人主义的“自由”同五种其他意义上的自由概念相区分。其一是把消极自由同上面说过的基督教哲学所讨论的“意志自由”相区分。其二是把指涉社会关系的自由同“人-自然”关系中人的自由相区分。其三是把消极自由同杜威与康芒斯等人把自由理解为“能力(power)”的看法相区分。其四是把个人自由同以整体人群为对象的政治自由相区分。其五是把消极自由同由可支配资源决定的经济自由相区分。

“自由意志”的说法在哲学史上是引起混乱的主要概念之一。意志自由指涉主体在多大程度上可以在此在世界的约束下实现自己的意志。如上述,一个人的意志能否实现,在吠陀学派和苏格拉底看来依赖于这个人对世界的认识的真确性。哈耶克认为,一个人对可供选择的手段的了解固然非常重要,但关于选择的知识本身毕竟不同于选择的自由。自由意志,如上述休谟的看法,是一个误导的概念。但是选择的自由,在哈耶克看来,是有丰富现实内容的概念。哈耶克认为根据“意志”是否自由而决定个人的道德义务,这是荒唐的。道德义务或责任感的唯一意义是,如果没有这种道德义务那么人们的行为将会很不一样。一个医生尽可以申辩说病人的死亡是由于意外事故,不是他的责任。但是只有让他背负对病人生命的重大责任,他才会时时考虑到可能存在的意外因素而更加小心谨慎。哈耶克言外之意是,法学家们争论不休的意志自由问题其实是与现实世界无关的,错置了的问题(注[47])。

政治自由指涉一群人做为整体能够在多大程度上实现整体的“意志”。固然,我们可以把个人自由的概念推广到人群自由,即一群人不受外来强权干涉的自决状态。但是对政治自由的追求往往使人们倾向于放弃个人自由转而接受一个强权政府。因为反对外界强权的最有效手段往往就是强权本身。哈耶克认为这是民族主义运动最危险的方面。政治自由论者往往以“善”代替“自由”。哈耶克认为自由并不意味着“善”。我们也许是自由的,同时又是痛苦的。自由选择往往要求我们承担选择的一切后果,责任,错误,悲剧,以及种种人生的不确定性。哈耶克说:自由本身是一种价值。我们追求自由不是为了别的什么善,而是为了自由本身(注[48])。于是在亚里士多德的意义上,自由就是目的,善,或道德,它不应当被任何政治目的所取代。那些同意放弃个人自由转而追求政治自由的民族,最终会由于缺失了个人自由而失去其它所有的自由。在这个意义上,民族主义总好像一把双刃剑,在建立了强大国家的同时损害了个人自由。

经济自由论者声称如果没有财富,个人自由是不会带来个人幸福的。在大多数情况下,这个说法无可非议。但是正如哈耶克指出的,一个对国王俯首听命的大臣可以拥有比一个牧羊人多得多的财富,却不能说是自由的。追求经济自由的人如果情愿放弃个人自由以换取丰腴资源或财富,那是很危险的。自由,一旦放弃就很难赎回。经济自由论者的危害在于他们强调平均财富以达到全体人民经济上的自由。然而他们的社会改革会使本来涌流着物质财富的所有源泉最终枯竭。为什么先进国家里的贫民仍然比落后国家里的贫民富裕得多?为什么从前一般民众无法想象的奢侈品在很短时期内就成为所有人的生活必须品?为什么一旦中央计划者取消了所谓奢侈品的生产,技术进步就开始停顿以致计划者不得不靠模仿外国资本主义市场上的商品来推动技术更新?哈耶克写道:“我们只须记住,一个社会对最上层的进步的阻挠马上会变成对所有社会层次的进步的阻挠”(注[49])。

最后,积极自由的态度把自由等同于“能力(power)”。如果说其它意义上的自由在哈耶克看来还是可以容忍的话,那么以追求个人的最大能力来代替个人自由在哈耶克看来是最不可容忍的错误。其一,能力绝不代表自由。一个指挥千军万马的将军可说是集中了达到危险程度的能力,但他的君主一句话可以迫使他改变他使用能力的方向和他的全部计划。其二,追求实现自身意志的“能力”的人在社会关系方面必定要求对他人行动的支配权。而且他们往往声称他们的意志代表着全体人的意志(卢梭的一般意志),从而合法地剥夺一切个人自由。这就是哈耶克毕生与之抗争的法国传统的自由主义。虽然,如他自己承认的,法国的自由主义传统,至少在他发表<自由宪章>的时代(本世纪六十年代),是越来越强大了而且正在世界上普遍地取代英国的自由主义传统(例如各国的“福利国家”运动和“新生活运动”等等)。不过在九十年代,积极的自由主义对真正个人自由的这种威胁正在受到广泛的批评。历史正在对哈耶克孤独的呐喊作出回应。

法国自由主义传统的要害在于对一切秩序的否定态度。所谓“秩序”就是个体在其劳动分工中的行为与其他个体行为的协调关系。没有这种协调也就没有分工社会。没有分工也就没有知识的积累和人类的繁荣与进步。个体协调自己的行为以适应他人的行为,这是分工社会中每一个人对他人的“责任(responsibility)”。个人关于对他人责任的感觉称为“责任感”。在康德“义务论(deontology)”的道德哲学意义上说,哈耶克认为每个人对他人的责任感是自由社会的道德基础的核心。当卢梭宣称:“生而自由的人处处被套上枷锁”时,他反对的不仅是王权,而且包括了传统道德加给个人的义务,责任,行为规范等等。至少在法国革命之后,卢梭的口号就主要被用来反对道德传统了。

责任感不能够被法律或其他强制性制度代替。如前述,哈耶克曾经论述,许多行为规范如果用法律形式固定下来就会压制“匿名的少数”的创新活动。历史上天才人物的悲剧之一就是与过分僵硬的传统道德甚至法律发生冲突而为社会不容。另一方面,对行为完全不加规范又不可能组成社会。所以道德形式的自律式规范就成为必须的了。哈耶克认为自由是一种“艺术”,所有的个人都必须学会自由才可能自由。学习自由的过程就是在每一具体领域和具体个人之间建立相互责任感的过程。责任感必须是具体的,因为按照休谟的看法,人的心灵天然不能够去关心那些不常与之发生联系的人的利益。所以非强制性的责任感只能通过人与人在具体分工合作的场合下逐渐熟悉相互的联系并建立协调的规范。人类合作秩序的不断扩展一方面要求不断创新,从而行为规范的灵活性,另一方面要求不断破除小集团利益基础上的“自然道德”。因此当人们在每一个具体领域建立了相互的责任感时,又必须注意不让这种局部的,小团体利益基础上的道德模式阻碍了合作关系的进一步扩大。保证大范围合作的制度就是法治,是每个人都应当尊重的“法律面前人人平等”的精神。显然,如何在各个局部范围内的相互责任感和在整体范围内对共同的抽象法律的尊重之间维持一种激发个人创新精神和创新活动的平衡,这是一种艺术。凡是艺术性的东西,就只能通过长期实践去把握。因为没有人能够靠读书或单纯模仿别人而掌握一种艺术。我们可以说,一种东西的艺术性就在于它把原则结合在具体之中,从而必定是创新的。

哈耶克认为一个“伟大社会”(即“开放社会”)的政府,它的几乎可以说是唯一的功能就是维护法治,也就是维护那个抽象的,超越私人偏好的,事先规定的,高度透明的(从而是受到广泛监督的并使人们在行动之前可以计算损益的)秩序。原本在各自不同的狭小范围内从事分工合作的不同人群之所以愿意支付一个共同政府的费用,理由在于这个专业化的政府节约了维持法治的费用,而法治意味着市场半径的扩张,意味着扩展分工合作的秩序,以及在新的分工范围内,任何小群体不被与她竞争的那些群体剥夺了“在一切方向上创新”的平等权利。

为什么分工社会的繁荣要依赖市场?什么是“市场”?以及市场运作的核心内容是什么?为了不使“伟大社会”的论证成为空想,哈耶克在很长时期内反复说明市场经济的核心内容。在《法,立法,与自由》卷二,哈耶克说:“在充满不确定性的世界里,个体不能追求一个确定的最终目标。个体只能追求一系列的‘手段’,这些手段可能帮助他们实现那些最终目标。这些手段或‘中间目标’是人们(在不确定的世界里)能够确定地看见的东西。人们能够确定这些中间目标是因为他们在各自的局部领域了解各自面对着的具体的机遇。人们努力的直接目的,往往是为了积累用于实现未知目的所需的手段。在一个先进的社会里,最一般的可以实现未知的各种具体目的的手段就是货币。一个人只要知道他所需要的和他能够提供给他人的那些物品和劳物的价格信号就能够成功地从他知道的那些机会中作出选择。有了关于价格和机会的信息,他就能够依赖自己的知识在具体环境下选择他的中间目标和扮演(分工中的)具体的最能获利的角色。每一个人只需要如此选择自己的中间目标,即可以实现他的终极目标的那个一般手段,他就可以把自己关于具体事实的知识用于满足他人的中间目的了。于是,个体选择其行动目标的自由使得社会全体拥有的高度分立的知识能够被充分利用。”我们看到,市场经济的意义在于它使每个人必须收集和处理的信息缩小在个人活动的局部范围内,因而专业化(即只关心局部事物的进展)成为可能。使市场得以实现这一功能的核心,可以说就是马克思分析的“一般等价物”,或哈耶克说的“一般中间目的”——货币。用比较负面的语言叙述就是:对货币的追逐或“拜金主义”使人们变得目光狭小和专业化。做为一般等价物的货币(表现为相对于其它一切物品的价格)告诉那个把自己的活动束缚在广大市场的某个角落里的商品生产者应当做什么和怎样做。经过这样的人的异化过程,市场扩张了,分工社会繁荣了。市场机制的核心是“货币”。这里的货币当然不能仅仅是做为产品计量单位的货币,不能仅仅是“消极的货币”。市场经济的灵魂,一般等价物,这个货币必须是“积极的货币”,是看到百分之一百的利润就敢于跳进无底深渊的货币。

哈耶克在《自由宪章》和《法,立法,与自由》中多次提到人们对自由市场制度反感的一个主要理由是关于所谓“人的异化”。可是有什么更好的制度吗?人们希望得到就业保障,因为例如允许一个计算机工程师失业是一种“浪费”,是“不合理的”。可是只有建立某个权威机构来指定每一个人的工作才不会发生“失业”这样的浪费。换句话说,为了减少自由选择加给我们的痛苦,我们情愿让一个外在权威承担选择的后果和相应的责任,我们情愿让那个外在的权威告诉我们做什么和怎样做。难道这不是一种异化吗?难道这不是更大的不自由吗?哈耶克说:我们担负起选择的责任为的是给我们自由。自由与责任是互补的,正如同权利与义务是互补的一样。对于那些无法为其行为担负责任的人(由于生理或心理的原因),社会通常是会限制他们行动的自由的,例如未成年的儿童要受到家长的监护,而听任原始本能发作的强奸犯则必须受到政府的监护。分工越是发达,知识的分立就越严重,从而人们寻找交换产品和服务的机会就越困难。经验告诉我们,没有一个人或权威机构能够像市场那样有效地为人们找到这样的机会。然而市场要求每个人都是自由选择的主体,是企业家,是既有具体知识的专业化的人,又有市场经验的推销自己知识的人。每个人对他自己的生活方式和前途负责,这是市场经济加给我们的负担也是市场经济能够成功的原因。一个有希望的朝气勃勃的社会绝不是“夜不闭户,路不拾遗”,人人高枕无忧的社会。正相反,人的根性(完全的舒适使人完全失去行动的意志)决定了,那个不断寻找前路的奋进的社会必须让所有的人面对自己选择的后果和时刻感受到前途不确定性所引起的痛苦。“上帝死了”,在尼采的眼睛里,“超人”诞生了。

市场经济不是一个好的制度,但它也许是所有制度中最不坏的制度。通过这个制度,人们希望最终结束人的异化过程(在物质财富的极大丰富以后)。事实上,如伯劳代尔观察到的,那些最富裕的资本家们,已经在享受非异化的人的生活了。他们总是在各个领域之间转换着他们的生活方式,在社会最顶层,以艺术的方式开发他们的个性与人格。这种目前少数人的奢侈生活方式迟早会成为一切人的生活方式,只要我们继续信赖这个把人类从原始状态带进目前的高度文明的市场经济制度。

总结一下。“自由”,在哈耶克所说的真正意义上,首先是劳动分工和比劳动分工更关键的知识分立的要求。知识的分立要求每一个人在所有方向上创新的自由权利。这种自由权利的具体实现要求建立“分立的”,洛克意义上的“财产权利”(生命,自由,占有)。分立的产权提供了每个人在各自的具体环境下充分利用个人与他人的局部知识去创新的激励。所谓“正义”就是以保护人们分立的产权为核心的行为规范以及相应的道德意识。”正义”在休谟和哈耶克看来不同于自然道德,它必须是抽象的,不以具体人具体事为转移的行为规范。一方面,人类做为物种,得以在无数的未来灾难中继续生存和繁荣要求保护一切人的自由权利,从而要求建立以保护产权为核心的超越个人关系的抽象的秩序。另一方面,在一切具体环境中的创新活动要求灵活的具体环境下的责任制度和相应的道德基础。这就是我所理解的哈耶克体系中“自由”,“正义”,和“道德”三者间的关系。它们最终把我们带到了如何对待具体社会的道德传统的问题上,也就是下一节要探讨的主题。

在<致命的自负>第四章第五节——“积极的和消极的自由”,哈耶克批评了许多重要的思想家关于“个人自由”的看法,例如卢梭,密勒,伏尔泰,罗素,以及福柯与哈贝玛斯。他批评这些作者在“反对异化”的口号之下,企图否定一切秩序。在哈耶克更早的著作——《科学的反革命》中,他追溯这一思潮到黑格尔为首的德国“理想主义”哲学传统,孔德(Auguste Comte)肇端的法国“科学主义”社会理论的传统,和边沁开创的英国“效用主义”经济学传统。最后,在《致命的自负》第七章——“我们被毒化了的语言”中,他指出柏拉图的认识论与道德哲学是所有这些哲学谬误及语义扭曲的根源。在这里,哈耶克完全以一个哲学家的身分思考问题。象德国所有伟大的哲学家(黑格尔,尼采,海德格尔)一样,他希望直接与古代哲人对话,因为只有借助于他们那尚且没有被后来历史扭曲的眼睛,我们才能够真确地看到人类社会的基本问题。这些基本问题“关乎世道”,不仅是古代人的,而且也是我们现代人的基本问题。

哈耶克没有仔细讨论过也没有必要去讨论发展中国家的“扩展秩序”问题。他在<自由宪章>中提到不同于西方的诸种文明目前都在学习和模仿西方文明,希望如西方那样创造出巨大的物质财富。他提到这种世界性的现代化或西方化趋势对西方文明的潜在威胁(追求发展与反对发展的冲突,弱势文化与强势文化的冲突,传统与现代的冲突)。他提出落后民族最好的药方就是“发展”,不断发展。但是他没有涉及在非西方社会里发展在许多人看来是“西方式”的物质文明是否可行和怎样从这些社会的传统道德中转化出能够与扩展秩序相容的道德基础。

我们所面对的基本问题,就其具体形式而言,毕竟不同于古人和西方人面对的问题。这里最重要的区别是,我们的心智不可回避地背负着几千年文明社会的传统。如何看待这个永远的“传统与现代化”问题,这是哈耶克在为自己的立场长期辨护中意识到他必须最终作出回答的问题(注[50])。从任何传统中都可以生长出扩展秩序的道德基础吗?这显然也是我们中国人必须或迟早要面对的那些永久性的问题(permanent questions)之一。


编者注:本文原刊于《公共论从》(第三期,1996年),为《哈耶克“扩展秩序”思想初论》上篇、中篇,考虑到文章的系统性,特合篇以供读者反刍。




注释:

注[1] 著名经济思想史家,马克.伯劳克,“哈耶克”,《凯恩斯以后的两百位经济学家》. 

注[2] Jurgen Habermas, "The Horizon of Modernity Is Shifting," pp. 3-9, . English edition, MIT Press, 1992.

注[3] 该学社由冯.米塞斯及佛兰克.奈特在战后发起并组织,旨在阐发古典自由主义精神以对抗法西斯主义及其它极权主义思潮。它因初次集会于瑞士飘零山而得名。哈耶克始终是学会的核心人物。今天,这个学社仍然坚持每两年一次的聚会。由于聚集了全世界著名的自由主义者,能够参加聚会本身已经成了一种荣誉。例如香港地区只有两名该会的会员。从去年起,学会原则上不再吸收新会员。

注[4].参见页6, F.A.Hayek, .University of Chicago Press, 1988.

注[5].参见第一章, F.A. Hayek, . Routledge & Kegan Paul,1949.

注[6].参见页8-9,哈耶克对理性建构主义的批评和对波普的演进理性的认识论的评价. F.A.Hayek, .University of Chicago Press,1988.

注[7].汪丁丁,“制度创新的一般理论”,《经济研究》1992年5月;“再论制度创新的一般过程”,载中国留美经济学会编《效率,公平与深化改革开放》,北京大学出版社,1993年;“近年来经济发展理论的简述与思考”,《经济研究》1994年7月;“市场经济与公民社会”,香港公开进修学院《公民社会及其前景》讲座,1994年12月;“市场经济的道德基础”,《改革》1995年9月。

注[8].参见汪丁丁,《经济发展与制度创新》,上海人民出版社,1995年.

注[9].参见本尼迪科特《文化的模式》,三联书店1988年;Douglass North, "Institutions",Journal of Economic Perspective,1991.

注[10].F.A. Hayek,"the meaning of competition"。这是哈耶克1946年5月20日在普林斯顿大学做的演说,后收入他1949年出版的文集, , University of Chicago Press,1980.

注[11].F.A. Hayek,"the use of knowledge in society," American Economic Review, September 1945.

注[12].页204,F.A. Hayek, ,University of Chicago Press,1944.

注[13].页7-8,Ludwig von Mises, ,3rd ed, San Francisco, CA: Cobden Press, 1985.

注[14].参见Karl Popper and J. Eccles, . London: Routledge & Kegan Paul, 1977.

注[15].参见 Carl Menger:1871年, ,New York University Press,1981;1883年,,University of Illinois Press,1963;1889年, , Princeton: D. Van Nostrand,1960。关于门格尔的奥地利学派价值理论,参见 Carl Menger,"the general theory of the good",in Israel Kirzner, ed., , vol. I. London: William Pickering,1994.

注[16].参见 Ludwig von Mises:1933年, , New York University Press,1981;1949年, , Chicago: Henry Regnery,1966;1957年, ,New Rochelle: Arlington House,1969;1962年, , Kansas City: Sheed Andrews & McMeel,1978.

注[17].关于波普和哈耶克的演进理性,我在《读书》1994年12月,1995年3月两篇文章里有比较简要和通俗的介绍(“主义与科学”,“传统与乌托邦”)。

注[18].参见 Karl Popper, ,London: Hutchinson,1959; ,London: Oxford University Press,1972;with J.C. Eccles, ,London: Routledge & Kegan Paul,1977.参见 Michael Polanyi, , University of Chicago Press,1958.

注[19].参见汪丁丁,“交易费用与知识结构”,《经济研究》1995年9月;“知识社会与知识分子”,《读书》1995年11月;“知识的经济学性质”,《读书》1995年12月.

注[20].最近的系统介绍可参阅张汝伦《历史与实践》,上海人民出版社1996年。或者英文著作 , London: Routledge 1991. 关于伽达默尔对科学主义的批评参见其著:H.-G. Gadamer, , University of Notre Dame Press,1988.

注[21].关于“逻各斯”的解释,参见邓晓芒著《思辨的张力:黑格尔辩证法新探》,页22-25.湖南教育出版社,1992年.

注[22].参见管震湖中译本,笛卡尔《探求真理的指导原则》,“原则一”到“原则十二”。商务印书馆1995年。或者参见页147-202,英译本,Rene Descartes, .Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing,1981.

注[23].《公共论从》的贡献之一是在第一辑刊出了艾萨雅.柏林的名篇“自由的两种概念(Two Concepts of Liberty)”,以及顾晰的文章“以社会制约权力”。这使得我的文章可以不必重复叙述有关的理论了。

注[24].页25-26,F.A. Hayek,"Individualism: True and False",in Hayek, . London: Routledge & Kegan Paul,1949.

注[25].页12,Martin Heidegger,


注[26].<公共论从>的贡献之一是在第一辑刊出了艾萨雅.柏林的名篇“自由的两种概念(Two Concepts of Liberty)”,以及顾晰的文章“以社会制约权力”。这使得我的文章可以不必重复叙述有关的理论了。 

注[27].例如 F.A. Hayek, "economics and knowledge", and "the use of knowledge in society".全收在他1948年的《个人主义与经济秩序》文集中,见注[5]. 

注[28].Armen Alchian,"some economics of propert right". Pages 127-149, in A. Alchian, , Liberty Press, 1977. 

注[29].哈耶克此处的看法与他扩展秩序的概念并无矛盾。小团体的价值观虽然倾向于演变为“我们”对“他们”的狭隘团体主义,但是哈耶克在演讲中强调了通过竞争达到的各个团体间的合作。哈耶克每每论及市场和政府的区别时,总是注意到市场竞争的“开放性”和政府权力的“封闭性”。 

注[30].参见洛克《人类理解论》,商务印书馆1983年中译本下卷页540-541。不过此处的翻译恐有疏忽。 

注[31].休谟《人性论》,商务印书馆1994年中译本下卷。此处关于“道德”做为感觉,参见卷三,章一“德与恶总论”;关于其它看法,参见页534-535,542-543,573-574. 

注[32].页573,休谟《人性论》,商务印书馆1994年中译本. 

注[33].页34-35,哈耶克《致命的自负》. 

注[34].页35,哈耶克《致命的自负》. 

注[35].见汪丁丁,“市场经济的道德基础”,《改革》1995年9月. 

注[36].参见"Ethics", ,1992年印本,卷18,页492-521. 

注[37].我粗读《庄子》两遍,发现庄子(卷四以后)所记孔子五十一岁开始,问道于老子不下三次。每次问了之后,不是“三日不语”,就是“闭门数月不出”,或“出以告颜回”自己对道的理解与老子不能并论,无异井蛙观天。老子最后一次回答孔子所问“至道”,说的几乎与印度吠陀学派所说一样。都是“有伦生于无形”,“精神生于道”,“形本生于精”,“万物生于形”等等。老子觉得孔子始终“不得道”,是因为他固守“六经”而不知“六经也,先王之陈迹也。”既然是陈迹,就已经不是“道”了。人走过之后,留下的足迹,那只是道的一种形态——走出来的路,而不是道本身。孔子经过三个月思考,终于悟出老子的意思,“复见(老子)曰,丘得之矣。“孔子的理解是什么呢?”“久矣,夫丘不与化为人。不与化为人,安能化之。”老子回答:“可。丘得之矣。”在我看来,这就是后来禅宗所谓:“担水砍柴无非妙道”的意思。也就是佛陀和亚里士多德伦理学的关键——The Golden Means(中庸之道),即在具体环境和条件下把握最为合适的行为分寸。也就是孔子所谓的“化”的意思。我愿意与读者求教这是否也是吠陀学派所理解的Ritam。 

注[38].吠陀学派影响到后来的佛陀,形成“涅磐”的思想。在涅磐状态中没有主体与外在世界的区分,没有心物之分。所以涅磐成为终极自由的状态。这种自由也是道德上的,因为人与人之间没有区分,也就没有利害冲突了。 

注[39].意志自由论者的立场是,我们不能批评一个不自由的人说他做错了什么事,因为他的行为是被动的,是被外在因素支配着的,是不应当对其行为负责的。如果经验主义者否认人的自由意志,那么人们是否应当为他们的不道德行为负责呢?例如一个强奸犯可以申辩说他受到当时野兽欲望的驱使,没有自主的意志。因此经验主义者必须重新解释“幸福”。例如他们可以说,侵犯他人的人身权利是与侵犯者个人的最大幸福不相符和的行为。或者如休谟认为的,是与“正义感”相冲突的。 

注[40].哈奇森(Francis Hutcheson,休谟和亚当.斯密的老师)持此观点,认为社会的基础在很大程度上基于人类天然的同情心。他的看法也影响了休谟和在更大程度上影响了亚当.斯密(《道德情操论》)。 

注[41].参见叔本华,《作为意志和表象的世界》,商务印书馆中译本1994年,《附录》,“康德哲学批判”. 

注[42].页25-26,F.A. Hayek,"Individualism: True and False", in Hayek, . London: Routledge & Kegan Paul, 1949. 

注[43].参见Arthur R. Hogue, ,Liberty Press,1966. 

注[44].参见诺兹克的名著, 。他的著名理论是"entitlement theory",即凡是正当途径获得的就不应当再被剥夺.这就引起经济学家例如森(A.Sen)的反对,后者认为穷人有洛克所说的对自己生命的权利,其自然延伸就应当有“不挨饿的权利”。沿着这一思路走下去,我们应当认为穷人在饥荒时期抢掠富人的粮仓是符合正义原则的。 

注[45].参见Alasdair Macintyre, . McMillan 1966.页199-206. 

注[46].参见洛克《人类理解论》,商务印书馆1983年中译本,上卷第21章. 

注[47].参见F.A.Hayek, ,University of Chicago Press, 1960.章五:“责任与自由。” 

注[48].参见F.A.Hayek, ,University of Chicago Press, 1960.章四:“自由,理性,与传统。” 

注[49].参见F.A.Hayek, ,University of Chicago Press, 1960.章三:“关于进步的常识。” 

注[50]例如布坎南(James Buchanan)就批评哈耶克的“传统“观过于乐观,说他似乎相信凡是传统的就一定是造福人类的。参见其著《自由的限度(The Limits of Liberty)》,University of Chicago Press, 1976,页194-195,关于第十章的注释[1].



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