尹海丹:唯我论的身体及其空间构造——胡塞尔交互主体性研究具体工作中的症结与克服可能

选择字号:   本文共阅读 1115 次 更新时间:2020-11-13 23:07

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尹海丹  

作者简介:尹海丹,南京大学哲学系。

原发信息:《世界哲学》第20195期

内容提要:胡塞尔交互主体性研究的主导思路偏离了现象学的原则。他在进行了原真还原后,随即转向身体,将唯我论的身体作为进一步研究的出发点。在具体分析中,胡塞尔在面对身体时滑向了自然态度,并试图将身体/躯体作为沟通自我与他人的桥梁。但是,胡塞尔的空间构造理论正是以唯我论的身体为核心的,而躯体作为一种空间物,其构造必然无法脱离唯我论属性,不可能为交互主体性研究进路提供支持。带来希望的是,由于胡塞尔工作哲学的研究风格,在胡塞尔本人的思考中,能找到一些与胡塞尔主导思路相异的、指向另一种解决方案的可能性。

关键词:胡塞尔/交互主体性/身体/躯体/空间构造


胡塞尔交互主体性理论的成功与否,是一个颇受争议的问题。D.扎哈维(Dan Zahavi)承认这一问题的存在,他说,“对现象学的一项权威的反对意见在于它被认为未能解决交互主体性的问题”(扎哈维,2008:187);有些学者,例如A.舒茨(Alfred Schutz),甚至直接作出了否定的回答:“总而言之,交互主体性并不是一个能够在超越论领域中解决的构造问题,它是一个生活世界的事实”。(Schutz,2005:112—113)

胡塞尔的交互主体性理论总体上不尽如人意,但我们却可以依靠胡塞尔现象学工作哲学的风格,从他零碎的思考中找到另一种超越论交互主体性理论的可能。

给予其他人在遵循现象学基本方法的前提下寻找新思路的可能,这正是胡塞尔哲学引人入胜之处。

一、胡塞尔交互主体性研究的主导思路

胡塞尔交互主体性研究的主导思路是以本己领域或原真领域为开端,经由身体/躯体,通过结对联想和同感,最终得到作为共现的他人,以及在此基础上扩大的单子共同体。

就胡塞尔的思路来说,原真领域的获得,是其交互主体性研究关键性的第一步。胡塞尔对原真领域有较为详尽的描述。胡塞尔说:“这里,那种向我先验的本己性领域的还原,或者说,向我先验具体的我自身(Ich-selbst)的还原——通过对所有由我产生的作为陌生者(Fremdes)的先验构造东西的抽象而实现——具有一种非同寻常的意义”。(胡塞尔,2008:130)这种非同寻常的意义是因为原真领域第一次向人们展示了一个既封闭又开放的空间。

批评者们对原真领域有诸多不满,但我们不妨先把目光从这个核心概念上挪开,看看随着原真领域的出现,还有什么新的东西。除了自我本己的和对他人的意向之外,胡塞尔还提到了两个在原真还原后呈现出来的东西。其一,他称之为“现象世界的一种统一有关联的层面(Schicht),一个持续和谐地、连续不断地经验世界的先验相关物的层面”(胡塞尔,2008:133);或者“本己性的‘自然’的基础层”。(胡塞尔,2008:133)这个特殊的自然世界具有我的本己性的特征,它不再具有客观性,也与他人无关。那么自我和这个层面有怎么样的关系呢?胡塞尔认为本己的我是依靠身体/躯体和本己的自然发生关系的。“由此,在那些被本己性地把握到的这个自然的躯体中,我通过唯一的标志所发现的就是我的身体。即作为不仅是一个躯体,而且恰好就是作为身体——那种在我抽象出来的世界层面(Weltschicht)中的唯一对象——的唯一东西”。(胡塞尔,2008:134)在这里,我们把我的身体列为第二个原真还原后被发现的东西。在胡塞尔看来,身体是自我面对本己的自然世界中的唯一对象。我能控制我的身体,并通过我的身体感知其他以及感知我的身体本身。胡塞尔这样描述我的身体的器官“它们属于我的我能够”。(胡塞尔,2008:134)

有了我的身体,才能谈及“同感”这个胡塞尔交互主体性研究中的又一个核心概念。相较于原真领域,同感理论是真正迈向他人的一步。胡塞尔的同感理论有三个值得注意的要点:第一,同感的前设是原真领域,因此“其他人是为我地在那里(Für-mich-da)的”(胡塞尔,2008:129);第二,同感的实行以躯体作为开端,胡塞尔称其指示着“一种原初的‘躯体—精神—意识’”(胡塞尔,2013:165—166);第三,由于我不是他人,原初意义的同感是不可能的,因此这里所研究的同感胡塞尔将其描述为“正是理解意义的那种统握作用”。(胡塞尔,2013:204)

躯体与理解,是胡塞尔同感理论的两个重要维度。躯体的重要性在于,他人的共现必须以某种当下拥有为条件,躯体提供了这个条件。而理解的重要性则在于他人的东西是非本己的,胡塞尔认为他人经验是原初不可实现的经验:“因此,它只能设想为本己性东西的一种类比。由于我是在我最先客观化的我的意向修正——我原初世界——中构造他人意义的,所以这种类似必然表现为,这个他人现象学地作为我自己的修正(这是通过必然发生的有对比的造对而获得我的这种就他人来说的特征)”。(胡塞尔,2008:151)这种对他人构造极其重要的类比或类似性,胡塞尔强调并非通常意义上的类似。胡塞尔说:“……它的呈现方式并不是在直接联想中,与总是真正具有我的身体的呈现方式相匹配,相反,这种呈现方式再现地唤起一种相似的,属于我的作为空间躯体的身体的构造系统的呈现”。(胡塞尔,2008:154)不仅如此,胡塞尔还认为,我们通过类比而实现的并非类似物本身,而是在一致性的、恰当的当下化的发展过程中不断得到证实的当下化了的东西,就像通过重新回忆而得到被重新回忆起的东西本身一样。(参见胡塞尔,2018a:521—522)从这里我们能发现,这种特殊性类比一方面以我的空间躯体为中介;另一方面,这是一个动态的经验性过程,而且在此过程中必须受到某种一致性或和谐性的保证,否则就无法进行。理解就标志着这种一致性或和谐。至此,胡塞尔的交互主体性理论基本成型,在统觉中,他人对我而言虽然不是原本地,但却是本原地被给予。

二、唯我论的身体

这个总体框架看似完整,但却有一些混乱和矛盾的地方。首当其冲的就是他人的地位问题。胡塞尔的“他人”究竟是始终依附于“我”,还是获得了与“我”平等的地位?就“他人”的构造而言,统觉中的“他人”必然是第二位的。这一点正如倪梁康所说:“无论胡塞尔的尝试是否可以被视为成功的,他的思路都具有一个基本的特点:由于从超越论现象学的视角出发,‘本我’相对于‘他我’始终是更原本的或更原始的,因此单个主体性也始终具有相对于交互主体性的优先地位”。(参见倪梁康,2014:83—91)但是,胡塞尔在同感理论中多次提及相互理解和相互纠正,“他人”若是第二位的,那么这个相互的理解和纠正的正当性何在?

李南麟(Nam-in Lee)的观点可以部分地为我们疏通这个问题。李南麟认为,静态现象学是一种规范现象学,发生现象学是一种事实现象学。在静态现象学中,“我”相对于他人具有优先性,而在发生现象学中,“我”并不具有绝对优先性。(cf.Lee,2006:137—160)李南麟批评胡塞尔在交互主体性讨论中没有能严格区分二者。他说:“胡塞尔对于交互主体性的现象学分析有时在开头是在静态现象学上进行,转而又在发生现象学上进行,而没有考察这种转变的必然性和可能性”。(参见李南麟,2007:214—240)然而问题的有趣之处就在于胡塞尔作为现象学的创立者,会不会因区分不清静态的和发生的现象学而造成混乱?单纯从可能性上来说,如果我们坚持胡塞尔不会无缘无故地犯错,也许原因就在于他的交互主体性研究的道路本身无法避免这种混杂。

问题需要追溯到胡塞尔交互主体性研究的目的:如何理解客观性。正如胡塞尔自己在《笛卡尔沉思》第五沉思中一开头所表述的:“先验现象学要求成为先验的哲学,要求在由先验还原的自我所展开的构造问题和理论框架的形式中去解决客观世界的先验问题”。(胡塞尔,2008:126)以及他在后文中强调的“现象学从一开始就要求成为先验的哲学,因此,要求解决客观知识可能性的问题”。(胡塞尔,2008:182)

既然要求客观性,自我与他人在某种意义上就必须是平等的,这不仅体现在对客观世界的构造上,也体现在对彼此的构造上。也就是说,胡塞尔必须找到一条道路,一条从自我出发,却能够导出与自我平等的他人的道路。胡塞尔在此处的静态与发生的混杂并非毫无道理,因为这条道路恰恰要求静态的与发生的超越论现象学之间的真正贯通(而非之前的各自为战)。

而就在原真还原之后,胡塞尔有一个失误:我的身体的出现非常突兀。在纯粹的意识领域突然出现了一个对象,而且是一个唯一的对象。这个对象是否能还原为我的意识?按照胡塞尔一贯的思路,当然可以。那么我的身体被还原为哪一个我的意识?唯我论的我,还是交互主体性的我?胡塞尔选择的是前者。

根据胡塞尔的思路,首先,我的身体必然在他人的身体之前,否则一切都无从谈起;其次,我的身体是他人身体的模板,我只有通过我的身体来理解他人的身体。但是对于这个思路,胡塞尔自己也有一些矛盾性。他一方面把我对自己身体的知觉一分为二,一为事物,一为心理。他说“……我不仅知觉到身体这个事物及其事物性举动,而且同时还知觉到我的心理生活,最后恰恰是同时知觉到这二者”。(胡塞尔,2010:108—109)可是,胡塞尔也曾经断言,如果经由我经验到的外部躯体和我的躯体类似,就给它补上一个心灵,这样统觉的补充是完全错误的,“对此绝对应该说,我在身体方面对自身的经验(对身体本身的经验)并不是对在通常意义上具有人的心灵的一个物体的经验,因为在原本的领域中,关于我本身的经验,不可能作为物体和心灵两个层次的统一而存在”。(胡塞尔,2018a:713)从这个矛盾性来看,胡塞尔既希望把躯体这个空间事物作为桥梁,沟通我的身体与他人的身体,但他也同时感到,要从我的身体中区分出躯体是困难的。

其实“我的身体的躯体化是否可能”本身是第二位的问题,更为关键的在于身体与唯我论是否能共存。试想,如果身体与唯我论本身是矛盾的,那身体的躯体化永远不能为交互主体性提供合法的出发点。因此,这个在胡塞尔交互主体性理论中原真还原之后呈现的我的身体,才是要害所在。M.弗林斯(Manfred Frings)就认为:“把身体当作出发点将会排斥关于他者的超越论现象学的研究计划;要不是他者的身体构造了交互主体性,要不就是本我论的他性构造了超越论的交互主体性”。(cf.Frings,1978:143—149)P.雷纳尔(Peter Reynaert)则指出:“严格地说,这种对我的身体的客体化从我的主体角度看是有问题的。我主体性地把我的身体经验为一个特别的空间对象。它的原本的经验阻止这种客体化”。(cf.Reynaert,2001:207—216)其实前文有所提及,胡塞尔也部分地考虑到了这个问题,但他还是试图在这个方向上努力。追根究底,胡塞尔在原真还原后,在面对我的身体以及他人的身体时采取的不是现象学的态度,而是自然态度。雷纳尔评价其为:“这种原真经验的自然主义是选择性的,并没有把我自己和我个人行动的对象限制于物质物。而对于其他的,原真还原显然走向了自然主义态度。此外,有一点必须强调,虽然原本的自身经验不是自然主义的,但他人的经验需要一个自然主义的态度来看待自己的身体”。(cf.Reynaert,2001:207—216)M.尤尼森(Michael Theunissen)则看到了这一自然态度与客观性目的的关系,他认为胡塞尔交互主体性理论的目的是客观世界的构造,这导致他倾向了自然态度而不是把客观世界看作一个超越论现象。(cf.Theunissen,1984:83)

P.利科(Paul Ricoeur)这么形容胡塞尔的观点:“……人的精神具有一个‘较低层次’,一个‘底侧’,这就是自然。此一底侧对自然主义的处理是开放着的”。(胡塞尔,2013:“附录”394)胡塞尔希望利用躯体作为自然空间物的一面,联结自我与他人的身体,这其实需要他的空间构造理论的支持。

三、胡塞尔的空间构造理论与交互主体性

从胡塞尔较早期的空间讲座来看,他的空间构造理论进路首先从眼动区域开始,胡塞尔认为这种情况下的空间是二维的。(cf.Husserl,1997:203)进一步是头动空间,但胡塞尔指出,即使有头动带来的新的动感系统,头动空间仍然无法构造出真正的深度,而只是构造出两个封闭的圆圈,一个是封闭的左一右线(它之前已经被构造),一个是封闭的上—下线,交点是零点。(cf.Husserl,1997:267)直到加入走动,三维的空间才被构造出来。胡塞尔认为没有走动,只运动眼睛、头、上身,我们只能得到—个绝对有限的深度,但如果有了走动,绝对的深度和相对的深度可以互相转化,无限空间被构造出来。(cf.Husserl,1997:279)由此可见在胡塞尔的空间构造理论中,动感以及身体是最核心的部分。

胡塞尔早期研究空间构造问题时基本不涉及交互主体性。空间构造与物知觉息息相关,而物知觉,胡塞尔认为永远具有侧显的特性,或者说总是透视性的。胡塞尔说:“我们首先要注意的是,任何空间对象都必定在其中显现的视角(Aspekt)、透视性的(perspektivische)映射(Abschattung)始终只是使它达到单面的显现”。(胡塞尔,2017:15)因此从某种意义上来说,不同于内时间的是,内空间是难以理解的。正如胡塞尔所言,超越对象与内在对象的显现之间有根本区别:“内在对象在每一个现在都只能有一种可能的原本地被给予的方式,因此,每一个过去样式也只有唯一一个时间样态的变样的系列……但空间对象却有无限多的方式,因为它能按其各个不同的面在现在中、亦即以原本的方式显现”。(胡塞尔,2017:29)

扎哈维曾经试图沿着胡塞尔空间对象构造的思想进入交互主体性研究。扎哈维以对一把扶手椅的知觉分析为例展开论述。根据胡塞尔,我们可以运用统觉这个概念来描述这个我虽然只看到了椅子对着我的一面,但却仍然把它把握为一把完整椅子的现象,毫无疑问,我可以通过自己的位置移动等方式来看到椅子的其他面。扎哈维的切入点就在此,他指出:“必须强调的是,我们谈及的是一种想象的而非现实的可能性,因为扶手椅的前后面原则上是不可能在一个意识中同时被知觉的”。(cf.Zahavi,1997:304—321)我不能同时看到椅子的其他面,当我感知一把椅子,能在当下提供其他面的只能是其他的主体。因此扎哈维认为,这个同时提供其他面的他人并不需要现实在场,而是只需要在我的视域结构中起作用,并且由于一个物从理论上来说有很多面,因此这个他人是复多的。在此基础上,扎哈维从对空间物的统觉中发现了交互主体性,他说:“我们已经断言,每个共现,以及每个有赖于其视域化的对象—显现,都意味着对一个开放交互主体性的结构性参照”。(cf.Zahavi,1997:304—321)

J.泰帕尔(Joona Taipale)则顺接扎哈维对统觉的讨论,区分了视域的和潜在的以及现实的他人并且更进一步引入了差异及其与交互主体性的关系问题。泰帕尔认为统觉中涉及的他人应该说可以是任何一个人,但是我们不应该把他人仅仅看作是任何一个人的具体化,即·仅仅是我们期待的样子。泰帕尔指出意识到他性需要时间,他的观点是“正是我们被落空了的预想让我们遭遇到他人的他性,真正的交互主体性从这种落空中产生”。(cf.Taipale,2014:141—154)而G.索菲尔(Gail Soffer)则试图为胡塞尔的“他我”方案提供一个具有新颖视角的辩护。他以婴儿对世界的认识为例,提出一个分为四步的交互主体性经验的发生框架。索菲尔指出交互主体性经验发生的重要一环正是对假设的一致性的打破,这里出现了差异,自我与他人慢慢拉开距离。索菲尔认为:“归根到底,他人并不是一个他我。但是通向这个真理的唯一进路是先假设他人是他我,然后再看这个假设如何被推翻”。(cf.Soffer,1999:151—166)相较于扎哈维的思考,泰帕尔和索菲尔的观点在某种程度上对胡塞尔的主导思路有更明显的突破,都将差异性看作了交互主体关系中具有关键建设性意义的东西。但他们的不足之处则在于尚停留在经验层面,这使得他们所提出的落空的预想和差异都很容易被更底层的共同性所覆盖、抹去。事实上胡塞尔本人也谈及现实中遭遇与我不同的他人的情况,他说,可能会发生“某种非常令人惊异之事”(胡塞尔,2013:64),即我的经验与他人的经验发生彻底的冲突。但胡塞尔在相关文本脚注中的内容说明了他的根本态度:“此一冲突当然不须充分。因为应该假定一种共同经验的基本内容的存在,由此才能发生一般的相互理解”。(胡塞尔,2013:64)

设定了共同经验,从某种角度而言其实也就是限制了他人(不论是视域性的还是现实的)在构造层面的独特价值。有没有可能在不事先设定共同经验的情况下谈论他人?

在此必须提及胡塞尔在其后期的空间构造手稿中提出的新概念“阻抗”(Widerstand)。他说:“……我不可以太快地在身体上接近它。[否则]我发现‘阻挡’。但是这里存在阻挡吗?在何种意义上,它存在于视觉空间的原初性中,然后又存在交互主体性中,当它在纯粹视觉上被还原?阻挡[也]以某种方式原初存在,[即]作为覆盖,[作为这样一种阻挡],共属于视觉自然和空间性的构造意义”(参见胡塞尔,2016:258—292)。这一段内容恰可以与胡塞尔被收录在交互主体性研究手稿中的另一段文字相比较:“(我的身体之物体方面)它在它的运动当中遇到阻抗,甚至在它的动觉式的自我式的运动当中遇到阻抗”!(胡塞尔,2018b:949)胡塞尔不仅看到了阻抗这个概念的原初性和交互主体性,他还进一步明确:“因此在一定严格意义上对于那原初被还原的思维主体[也]必然有‘阻抗’——然后在交互主体性中,显然每个人都有他的覆盖和‘阻抗’。但那对于一个人是被覆盖的、模糊不清的,对于另一个则不必然如此”。(参见胡塞尔,2016:258—292)从这里我们似乎可以推论,阻抗是内在的并且首先是以个体主体为单位的,并且贯通了交互主体性。

在这个方面,方向红的观点具有启发性,他认为胡塞尔晚期提到的“阻抗”可以“让内在性意识中的自我遭遇到他者”(参见方向红,2018:32—38)。方向红为胡塞尔的阻抗概念扩充了更多细节,他在讨论了盲人的空间构造后指出,“先天盲人的初次经验也许是恐惧惊骇的,因为只有另一个自我才有意志和能力抵抗他的移动,这一刻,他仿佛遇到了另一个心灵。这时,也只有在这时,平面中某个无法穿透的维度开始隆现,深度或高度开始形成并成为隶属于物体本身的属性”。(参见方向红,2018:32—38)

现在让我们再回顾一下动感。动感在胡塞尔的理论体系中无疑是“我能”。不过这个“我能”恐怕恰恰在“我不能”之后发生。看看胡塞尔所写的这一段有趣的话:“……在这些指明中,被感知物似乎在向我们召唤:这里还有进一步可看的,将我转一圈,同时用目光遍历我,走近我,打开我,解剖我。一再地打量我,并全面地翻转我。这样你便会认识我的所有内涵,认识我所有的表面特征和我所有的内部感性特征等等”。(胡塞尔,2017:17)我进进退退翻来覆去地看,难道不正是因为我无法一下子看到全部吗?难道不正是因为我处处受到阻抗吗?

胡塞尔曾经谈及构造他人的困难:“……难就难在其他人还没有获得人的意义之前,我们就要在这个意义上对他人经验作先验的澄清”。(胡塞尔,2008:145)就这个问题而言,在自我的意识中找到他人的痕迹(并不需要构造完成的他人)是非常好的第一步。胡塞尔对空间对象特殊性的阐述,以及提出的阻抗概念都表明他在具体分析工作中已经触及了空间视域中的交互主体性问题。但是,胡塞尔并没有进一步深化这些工作,这可能与他一贯的空间观有关。最终,胡塞尔的空间构造理论,以唯我论的身体为核心,展现的是唯我论的空间构造。

胡塞尔确实是某种程度的唯我论者,其具体表现并不在于他有一个唯我论的出发点,而在于他在交互主体性研究的分析中始终保留了一个唯我论的身体。这个唯我论的身体,在胡塞尔的空间构造理论中也起着关键性的作用,胡塞尔的空间构造正是以作为“我能”的身体与动感为核心的,因此也必然是唯我论的。当胡塞尔在交互主体性研究中试图将躯体这个空间物当作沟通自我与他人的桥梁时,矛盾性就出现了。唯我论的空间构造体系中的空间物怎么可能为交互主体性开辟道路?这一点没有解决,他人的共现问题、同感问题以及胡塞尔反复讨论的为这两点提供基础的我的身体的躯体化可能性问题从根本上而言都是没有意义的。

值得一提的是胡塞尔的交互主体性的研究内容十分丰富,他既提供了一个较为完整的框架,同时也不断地向各个方向、各个细节的部分进行探索和思考。而这些尝试性的、工作哲学风格的努力,并未受限于他唯我论的成见。胡塞尔对空间对象以及空间构造中阻抗问题的具体思考,已经带有一定交互主体性的性质,也引起了一些学者的关注,但最终没有在胡塞尔本人那里真正完成突破。事实上,只有在空间构造这个更奠基性的领域中完成交互主体性的具体研究工作,唯我论的身体问题才能得到根本的克服,身体的复杂性才能充分地显示出来,而胡塞尔通过原真还原所揭示的自我新的层次——原真自我才能获得它独特的意义。而对这些问题的进一步说明,还需要大量后续的研究工作。

原文参考文献:

[1]方向红,2018,《先天盲人的空间构造及其伦理蕴涵——一个来自现象学的演绎》,载于《道德与文明》2018年第3期.

[2]胡塞尔,2008,《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,人民出版社.

[3]胡塞尔,2010,《第一哲学》(下卷),王炳文译,商务印书馆.

[4]胡塞尔,2013,《现象学的构成研究——纯粹现象学和现象学哲学的观念》(第2卷),李幼蒸译,中国人民大学出版社.

[5]胡塞尔,2016,《空间构造札记》,单斌译,载于《中国现象学与哲学评论》2016年第2期.译文有改动.

[6]胡塞尔,2017,《被动综合分析——1918-1926年讲座稿和研究稿》,李云飞译,商务印书馆.

[7]胡塞尔,2018a,《共主观性的现象学——第二卷(1921-1928)》,王炳文译,商务印书馆.译文有改动.

[8]胡塞尔,2018b,《共主观性的现象学——第三卷(1929-1935)》,王炳文译,商务印书馆.

[9]李南麟,2007,《胡塞尔第五〈笛卡尔沉思〉中静态现象学与发生现象学的原真性概念》,李云飞译,载于《中国现象学与哲学评论(第九辑)现象学与纯粹哲学》,上海译文出版社.

[10]倪梁康,2014,《胡塞尔的交互主体性现象学》,载于《中山大学学报(社会科学版)》2014年第3期.

[11]扎哈维,2008,《主体性和自身性:对第一人称视角的探究》,蔡文菁译,上海译文出版社.

[12]Bemet,R,Welton,D.,and Zavota,G.eds.,2005,Edmund Husserl:Critical Assessments of Leading Philosopers,Volume I,Circumscriptions:Classic Essays on Husserl's Phenomenology,Routledge.

[13]Frings,M.S.,1978,"Husserl and Scheler:Two Views on Intersubjectivity",Journal of the British Society for Phenomenology,vol.9,no.3.

[14]Husserl,E.,1997,Thing and Space:Lectures of 1907,Richard,R.trans.,Kluwer Academic Publishers.

[15]Reynaert,P.,2001,"Intersubjectivity and Naturalism:Husserl's Fifth Cartesian Meditation Revisited",Husserl Studies,vol.17.

[16]Soffer,G.,1999,"The Other as Alter Ego:A Genetic Approach",Husserl Studies,vol.15.

[17]Theunissen,M.,1984,The Other:Studies in the Social Ontology of Husserl,Heidegger,Sartre,and Buber,Christopher,M.trans.,The MIT Cambridge,Massachusetts,and London,England.

[18]Taipale,J.,2014,"Similarity and Asymmetry:Husserl and the Transcendental Foundations of Empathy",Ph nomenologische Forschungen.



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本文责编:陈冬冬
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