徐丹丹:“同情—正义”理论刍议

选择字号:   本文共阅读 949 次 更新时间:2018-09-21 00:15

进入专题: 同情   正义   社会理性   多元主义  

徐丹丹  

内容提要:长久以来,政治哲学家们围绕正义是源于个人情感,还是源于超验理性争执不休。情感主义、绝对理性、唯意志论都奉一元主义为宗旨,这割裂了情感、理性与意志的联系,造成个人与社会的对立。多元主义视角立足同情的结构,通过理论溯源探寻“同情的正义”在观点及方法论方面的支持。在此前提下,通过分析同情对于社会人格及社会理性的作用机制,深入挖掘理性的同情对于正义的关键作用,探索“同情—正义”的社会交往进路。

关 键 词:同情  正义  社会理性  多元主义


一般来说,哲学家们相信正义源于以下两种形式之一:其一,行为规则即正义原则。以持超验理性的契约论为代表,承认道德判断的一般原则,认可道德官能是理性而非感官的范围,其道德原则的方式是先验的、自明的。其二,行为规则的情感即正义感。以立足感性经验的功利主义为代表,强调行为的对与错、原则的真与假要靠观察和经验获得。对于两大伦理体系在情感与理性、个人与社会之间的对立,早有社会心理理论以及哈贝马斯的交往理论力图连接或弥合。本文采取综合分析范式,倡导多元主义视角,明晰同情的结构,努力破除现有哲学各层次中情感、理性与意志的研究壁垒,通过分析同情对于社会人格及社会理性的作用机制,进一步明晰个人情感与社会正义之间的内在联系,并初步探索“同情—正义”的社会交往进路。


一、从同情的结构到一元主义的谬误


最初,同情的对象是他人的痛苦,后来泛指自己与他人“有同感”,强调情感的一致性。同情者以自己的境况感受并关注他人的激情,体验他人的情感以及实施相应的行为。同情不仅是一种趋乐避苦的人性本能,作为个人与社会交往的精神及实践过程,同情趋向社会理性,促进社会正义。

(一)同情的结构

同情的结构也可称作同情的三种类型或三个演进阶段。第一种是“自然的同情”,即仅同情对方激烈的情感表达。这种原初的同情不依赖先在的道德观念或理性原则,几乎仅仅基于个人的生理本能即可实现,也可表达为“必然的同情”。第二种是“理性的同情”,即人们依赖理性,并借助理性刻画理解对象。理性的同情规范、引导多元行为主体,明确人们在共同体或社群中相互关系的原则。在这一阶段,同情开始摆脱个人的生理情感形式,向社会形式演进,人们同情的不仅是对方的情感,更认同对方行为的合理性,进而形成社会态度与规则,可以表达为“必要的同情”。第三种是“观念的同情”,即依赖优先观念的同情,这是同情的最高阶段,可以表达为“自由的同情”。

持自然主义观点的同情理论强调正义的可感性,认为感性经验是社会规则的源泉,进而将个人的同情感视为社会正义的基础,其代表是大卫·休谟开创的情感主义理论;持观念主义的同情理论强调绝对优先观念,并以其统摄全部精神与物质领域,康德的“绝对命令”具有代表性;持理性主义的同情理论强调正义的目的与手段之间的关联,提供一种社会正义的一般形式,其核心是以制度表达社会的同情与认同。有别于前两种同情伦理的单一理论范式,持理性主义同情的思想家遍布哲学社会科学的各领域,除了认可理性的、有限的同情对于正义的建设性作用之外,他们的观点殊为不同。

(二)同情的一元主义谬误

围绕同情,存在着一种明显的一元主义谬误。最初,这种错误观念突出表现为情感直觉主义、意志论与理性主义各执一端。情感直觉主义认为正义与其他个人道德在本质上都来源于情感,其道德判断表达了非认知性的态度,而且这些态度不可能为真或为假。休谟将道德实践的根本归结为“感觉”,认定道德根源于同情的情感。亚当·斯密以其同情理论为古典功利主义进行了伦理佐证。与情感主义对立的意志论认为道德性格之基础在于意志,意志被理解为普遍的心灵功能,一种不依赖于任何物理或社会体制的内在精神结构。

对于这种一元主义的道德命令,批评者指责其完全否定感性欲望,严重地删减了生活,“其外在主义只是把我们置于道德说教的状态”。甚至也有批评者指责道德几何学范式及其理想化的道德推理矩阵过度削减了活生生的道德经验的丰富性。自然主义同情与意志化同情无疑都属于典型的一元主义认识形式,而同情的一元主义谬误还表现为另一种演化形式,即自然的同情与观念的同情直接关联。卢梭的“公意”及奉其为宗的法国大革命即是此种谬误理论与实践的典型。卢梭将自然的同情直接带人公共领域,将意志等同于利益,用公共意志代替普遍利益,主张通过公共意志解除理性对激情的束缚,实现“解欲”。然而,意志的本性排斥交流与分割,所谓公意实际是将多数人结合为一个人,结局是个人意志。汉娜·阿伦特在《论革命》中对比法国大革命与美国革命时指出:“一般说来,同情并非要改变现世的条件以减轻人类的痛苦。不过,如果让同情来做,它就会尽量避免那冗长乏味的劝说、谈判和妥协的过程,即法律和政治的过程,而是为痛苦本身发言,这就要求快捷的行动,这不外乎付诸暴力手段。”[1]73

对于意志论的批判并不鲜见,批判当然也适用于同情问题,此处不加赘述。需要特别关注的是一元主义的自然同情论或情感主义同情论。自然(情感)主义同情论要求人们对相同性质的情感,不论在何种社会情境下被发现、为何人所具有,都应该被同等对待。在情感一元主义的诸理论中,密尔的“社会情感”①颇具代表性。密尔认为,人的同情不同于动物之处在于,人不仅能够同情自己与自己的后代,而且由于个人与他所属的社会之间存在着利益的一致性而能够同情一切人。在他看来,功利原则本身即可直接导向正义,当行为者凭良心判定自己的行为是否合乎道德时,心中想到的必定是人类的集体利益,或至少是不加区别的人类利益。功利主义认为,每个人的幸福或利益都尽可能地与社会整体的利益和谐一致。“功利主义要求,行为者在他自己的幸福与他人的幸福之间,应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样,做到严格的不偏不倚。”[2]17但这种一元主义同情论形式将和谐理解得过于粗浅。一元主义自然同情论的问题表现为由同情到同情,认为正义的根源需要在个人行为的动机方面寻找,而其他人的幸福不过是本人幸福的一种手段。这必然陷入一种困境:我感觉我的幸福在一条路上,而正义在另一条路上,那我该选择哪一条路呢?功利主义同情伦理的最大问题在于仅仅提出了正义是“最大多数人的最大幸福”的命题,却没有进行任何实质性的证明。西季维克指出:“即使每个人在实际上欲求的是公众幸福的各个不同部分,它们的加总也构不成一种存在于一个人身上的对公众幸福的欲求。”[3]103“公正的旁观者”概念依然无法解决个人的情感冲突。密尔以“实际被欲求的”混同“值得欲求的”,这使得自然主义甚至比观念论更抽象,这一点也被罗尔斯以“两个正义原则”着力批判。在大多数一元主义自然同情论者看来,将个人情感直接移植到并主导公共领域是顺理成章的,但实际上,个人同情与正义的直接关联一直备受质疑,在自然主义同情与意志化同情之间还缺少一个建立持久政治制度的理性阶段,我们需要在一元主义认识论之外探索构建“同情—正义”理论。


二、同情的想象力及多元主义视野


要构建摆脱一元主义认识论局限的“同情—正义”理论,着眼于情感、理性与意志的同情结构也许是个不坏的选择。在构建能够融通三种同情类型的正义理论之前,在思想溯源的过程中,我们幸运地探寻到一种破除一元主义迷信的同情的“想象力”,一种能够契合同情结构的多元主义视角。

(一)同情——种正义的想象力

威廉·詹姆斯在《心理学原理》中指出:“有各种各样的想象力,而不是只有一种想象力,这些想象力必须得到详细研究。”[4]122近现代以来,理性逐渐被视为摆脱不确定性的普遍有效方法,甚至被塑造成脱离文化前提、超越社会历史的纯粹原则。康德指出,想象力容易使道德判断屈从于感官,移情在道德判断上的无所作为是因为将情感注入了行为动机,而不是使人听命于理性。但纯粹理性在社会历史领域的困境促使人们反思理性的一元主义认识陷阱。有感于“纯粹的”一元主义正义原则在实际情境中的模棱两可,以及面对冲突时的束手无策,杜威提醒人们关注社会领域,呼吁放弃原理的控制性探寻引导性。[5]90杜威指出,正义理论的重点不应该是追问哪一种原则是最终的、唯一的,而应该尝试协调各种因素与力量的冲突。立足于同情结构探寻正义理论的思路,正是试图协调情感、理性与意志这些体现在个人及公共道德生活所有情境中的力量与因素。

同情结构赋予正义一种既着眼社会理性又突破理性的多维想象力,它是凝聚情感、理性与意志的规范与整合的力量。在当今主要的正义理论中,想象力至多充当了理性思维的一种意向性背景,而在多元主义的“同情—正义”理论中,同情是道德判断充满活力的模式,它使人们能够通过想象进入他人的社会情境。想象是行动的一个阶段,在这个阶段,与我们本身处境相关联的可能活动得以展现。不仅如此,想象还创造出可判断当前价值的语境。同情的想象力可以被理解为与他人感同身受,并进一步辨认出道德行为的创造性能力。同情的想象力对于正义至关重要,它将正义从无关文化背景与历史条件、脱离身体的和绝对自律的死胡同中拯救出来。多元主义的“同情—正义”理论将理性置于个人所处的社会情境中,以趋于行动的信念取代抽象的理智信念,以充满想象力的社会关系取代纯粹理性。同情的想象力放眼社会考察问题,拓宽了社会决策的语境,扩展了正义。同情的想象力使我们能够以亚里士多德实践智慧的形式,更敏锐地认识到正义与非正义。

(二)同情的多元主义视野

多元主义的“同情—正义”理论在道德哲学与政治哲学的各自领域内部可以得到不同程度、不同形式的呼应。围绕同情的多元认识,戴维·罗斯与罗尔斯做出了卓有成效的努力。前者在直觉主义内部为自然主义与道德建构主义预设了某种联系,后者承认在政治领域人的道德感受能力对于形成正义观念的意义,并有意识地弥合义务与理性的对立。摩尔说:“自然属性是经验科学要研究的事,而非自然属性则无法以经验的方法研究。”[6]47有别于当代大多数道德实在论者,罗斯认为正当与善是简单的非自然属性,无法仅仅通过经验理性把握,但有些义务是显见的,只能靠直觉去把握。[7]56-58受罗斯的将正当限定在义务论领域思路的启发,罗尔斯将正义进一步明确限制在公共领域,确立正义是一种政治价值、一种正义原则,而非一般伦理价值。虽然罗尔斯在《正义论》中极力将个人情感排除出正义的原则体系,最终将人的道德能力归于理性之下并围绕理性论证正义原则,但他依然承认人的道德能力是正义的基础之一。原初状态中的人具有“道德感受能力”,人的道德感受能力被归结为形成正义观念与善观念的能力。[8]86罗尔斯总体承认人的普遍欲望,认可个人生活的一般的善。他的创造在于对欲望的二元化解释,其正义原则将个人的善与社会的善相区别并各自分立。社会的善正是公共领域协调情感与理性的关键。他在后来的《政治自由主义》中修改了《正义论》中“秩序良好的社会”理念,进一步缓和了正义原则与功利理性的对立。遗憾的是,如何在个人的善与社会的善、情感与理性之间建立起一种明确的、稳定的联系,他没有给予更多关注。

多元主义的“同情—正义”在哲学各层次间也可以得到观点与方法的支持。舍勒的自然正义感密切衔接情感与理性,威廉斯则还原道德生活的复杂性,将意志向情感与理性拉近。抛开其人格主义②定位,马克斯·舍勒的感受与伦理原则的关系可以部分借鉴。舍勒明确区分了感性的感受状态与感性活动的功能,认为“感受状态与感受活动是根本不同的:前者属于内容和显现,后者属于接受它们的功能”[9]380。他承认,与任何一种感受状态的关系,无论是与感性的还是理性的感受状态的关系,都不可能改造出乃至创造出价值,尤其不能改造乃至创造伦理价值。但这并不排除以下可能:伦理主体围绕正义的感受能力、判断能力以至于行为都与人格处于一种本质联系之中。相信人有自然的正义感与承认自然的正义感是判断行为的最终标准虽然不是一回事,但二者密切相关。舍勒的这种立场为分析“同情—正义”提供了某种可行的思路。正义的价值比道德义务的准则要复杂得多,接续情感与义务的关键环节在社会领域。抛开其引发极大争议的“内在理由”③范畴,威廉斯的思想也给我们以宝贵的启示。威廉斯主张不应该将道德设想为一种自成一体的东西,道德生活并不能和人类生活相分离,还原道德生活的复杂性具有积极意义。一方面,完全无视人的感性与动机的康德式伦理无法实现正义,社会正义绝不是求索一种完善而没有变化的制度性乌托邦,感性心理也应该为伦理提供一定范围、一定程度的支撑:另一方面,不论是道德理由还是道德动机都不是无条件的,其合理性取决于行动者的实际处境与心理状态。通过上述揭示正义与人格范畴及道德生活的复杂关联,有利于消除哲学各层次中对情感、理性与意志的研究壁垒,为“同情—正义”理论释放更广阔的思想空间。总结起来,认为正义与同情感受完全无涉以及将正义原则直接建立于同情感受之上,都难逃简陋粗糙之嫌。哈贝马斯立足实践哲学,着力批判了上述现代性的“主体—理性”悖论,阐述了以沟通为核心的行为模式——“交往”范式。在交往范式中,自我处于一种人际关系中,能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系。[10](236)有别于哈贝马斯的外部批判视角,接下来,笔者拟采取内部建构视角,从理性的同情入手,尝试对政治哲学与一般伦理学的断裂进行某种程度的接续。


三、“同情—正义”的机制与社会交往进路


正义与同情之间必然存在某种联系这一点不难理解,关键是这种联系在什么范围,以何种方式、何种程度发挥作用。“同情—正义”的机制是一个由个人心理情感向社会行为进化的过程,是从社会人格到社会理性的过程。鉴于社会理性在“同情—正义”中的关键作用,增进社会交往无疑是个最不坏的实践进路。

(一)从社会人格到社会理性

社会人格——从个人自然的同情到理性的同情。先来关注自然的同情。一方面,自然同情的启动与自身及对方的激情反应密切相关。情绪唤醒是同情启动的第一个步骤。个人的内心情感无疑带有感性特征,无论如何也不能将同情认定为与人的激情毫无关联的理性过程,人们对极度悲伤或愤怒的同情反应往往带有激情的特征。理性的他者是自然、肉体、幻想、欲望和情感——或更确切地说,是理性无法占有的一切,是主观的、自然的生命力。另一方面,对于同情,社会情境发挥了比激情更突出的作用。需要明确的是,同情绝不是激情本身,认为仅仅是行为者的情绪激发了自己同情的解释实在过分粗糙。人在具体社会情境中的任何激越表达虽然与同情的启动相关,却不是同情本身。同情与激情的相关性更在于旁观者对当事者激情反应的想象,这种想象的基础是现实的社会关系。接下来关注理性的同情。个体同情的机制是激情下降、理性上升的主体意识过程,即社会人格形成的过程。首先,人们对一般程度情感的同情,比通常认为的更轻微、更迟滞。所谓“轻微”是对比强烈的情感,如极度的愤怒、厌恶、绝望等,所谓“迟滞”则指人对一般程度悲伤的同情的启动比对一般程度快乐的同情启动迟缓很多。其次,以自己的意识与立场展现的同情是一种间接感受。同情并非在人们观察到当事者的激情反应时立即发动,它最初仅仅表现为一种探究心理。斯密指出:“很明显,一般的恸哭除了受难者的极度痛苦之外并没有表示什么,它在我们身上引起的与其说是真正的同情,毋宁说是探究对方处境的好奇心以及对他表示同情的某种意向。”[11]9第三,当事者的激情反应如果与旁观者的境况极度不匹配将对同情产生限制。例如,欣喜若狂的人很可能对对方的愤怒视而不见。如果人们意识到要努力抑制自己的快乐而向对方表示同情,那必然是考虑到具体情境,认为没有必要刺激对方。综上,我们发现社会人格形成的过程就是一个激情降低、理性上升的过程,而且下降的不只是同情者本人的激情,还有当事者的激情。同情不是一种单向的情感反应,当事者也将预期到旁观者将反应消极而一定程度克制自己的激情。

社会理性——立足社会情境缔造有限的、合理的同情。脱离情感的理性并非社会行为的基础,而作为社会行为基础的情感体系应该趋向合理,并能够进化为一种社会理性。社会正义的目的是缔造一种有限的同情。人们在社会生活中自得、自满的深层原因在于,自己实现了与他人、社会的精神交流。个人预期他人会同情(感受)到自己的欣喜,即我同情(感受)到你同情(感受)到我的欣喜。然而,逻辑上似乎可以持续演绎下去的同情过程由于忽视理性因素而并不具备实现条件,理性最终促使同情摆脱自我意识的旋涡。作为情感的同情本身不是一个客观的、现实的过程,而是主观化的映像,但同情过程并不是虚无的,它有着深切的现实基础。理性对同情的限制表现为:“同情对发动者和接收者都是附条件的、适宜的,即与情境不相符合的情感不仅不会得到同情,甚至会招致蔑视、厌恶。”[12]认知与认同促使同情更加趋向社会,进一步促进形成社会理性。同情是一个以自己的感受为前提、以社会情境为条件、以社会认知为动力的过程。理性因素从开始同情即观察到他人的情感反应时就已介入。人们对于同情(观察)对象的选择以及选择让什么人注意到自己的情感反应都是有意识的过程。接下来,价值认同进一步连接自我与社会,也标志着自然同情进化为理性同情的高级阶段。对某种价值的认同是同情的充分条件,如果没有得到来自社会态度的支持,同情根本无法牢固确立。人们深切同情那些符合自己认同价值的情感,这种认同既包括正向价值也包括负向价值,人们有多崇尚高尚、正义,就有多痛恨卑鄙、邪恶。而价值认同的基础是社会关系,是理性地协调自我与社会的美德——一种制度正义。

(二)“同情—正义”的社会交往进路

从自然同情到理性同情的过程展现了个人社会人格的运行机制,即将人格纳入社会情境并在社会关系中协调发展的过程。正义理论需要解决两种对立状况:压制与混乱,前者的根源是绝对的集体主义,后者的基础是将自然权利绝对化的个人主义。压制的冲动是内心冲突的根源,正义并非建立在纯粹压制的规则与秩序之上。正义需要协调情感与理性,而个人的社会人格属性是协调激情与理性、冲动与妥协、自我与社会的重要基础。从社会人格到社会理性是“同情—正义”的高级阶段。孟德斯鸠说,美德亦有限度。正义需要合理性的伦理支撑。合理的善是所有人根据他们社会人格的能量大小,按比例分享的一种善。如果人们不知道在一定的情况下可以期待什么,也不知道能够被期望什么,简言之,人们不知道各自的权利义务,那么就不能安排自己的生活,更无法进行合作。公共领域中各种活动的意义是人们通过成熟社会媒介的相互联系而实现的。正义是我们所依赖的特殊环境,语言、传统以及社会制度渗透了思想、信念以及欲求的同情,正是社会人格与社会理性形成的最便捷的渠道。

协调个人的善与共同善。每个人格都是真理的独立媒介,共同善不能与精神绝缘,它需要发展各种智力条件,通过思想及情感的交流才能实现。个人的善只有通过对他的理智与情感产生作用才能形成。同情伦理预设了个体主义的自我观④,其核心是认识论的两个根本问题:一是“我”如何知道他人的情感,二是“我”为何会关注他人的情感。这种个人精神的内部交流构筑了正义的胚胎。共同善的发展也是通过一种不加强制的更广泛的交往,即合理的思想及社会交流实现的。霍布豪斯指出:“精神的秩序包含着互相忍让和互相帮助——这种忍让的培养是社会人格的一个必要特征。容忍歧异,超越差别,而心中有一种更为深刻的一致性,这种宏大的度量在不完美的社会中,是达到最高和谐的条件。”[13]48缔造正义的社会同情是一种自我与社会的协调过程。正义不是永恒的权利义务,需要根据情境不断调整。正如哈贝马斯指出的那样:“言说情境就是各个主题涉及生活世界的组成部分;对于理解过程而言,生活世界既构成了一个语境,又提供了资源。”[14]349正义通过社会理性整合情感与意志,展现个人与社会存在发展的复合功能。自由权利是理性的,而社会自由是现实理性。正义是建立于共同善之上的规则的公平适用,而非简单的契约自由之和。如果不参照处于相互关系中所有人的善,每个人的善就不能最终确定,反之,在确定共同善时,每个人的善也应该同样被考虑。正义是社会生活中的善,应为相互同情的所有人分享,而与这相冲突的就是不正义。

注释:

①密尔认为,真正驱使人们行动的是他自己的主观感情,而且这种力量的大小完全取决于他们感情的强度。功利主义与直觉主义都可以被他的道德情感,进而是社会情感所统一。在密尔看来,人的自然情感是社会功利的牢固基础,因此这种情感完全可称之为“社会情感”,是“要和我们的同胞和谐一致的愿望,早已是人性中的一个有力原则”,于是社会状态就变得简单而自然了。对他来说,关注别人的福利就像关注他自己平时的身体状况一样,已成为一件自然且必然的事情了。

②舍勒持“情感直觉主义”或严格的人格主义伦理倾向。他反对价值的主体性,将价值确定为不可还原的感性直观的基本现象,认为自我是认识的对象而非起点。舍勒批判社会契约理论,认为关于每个人格的原初共同责任的学说是“谬误的和有害的理论”。

③威廉斯的“内在理由”指将行动者的主观动机结合发生慎思的理由。而行为者通过慎思无法将外界赋予他的主观动机结合起来,这就是“外部理由”。他认为行动的唯一合理性就是内在理由的合理性。威廉斯的内在理由引起了诸多批评,批评者认为其忽视了外在公共理性,将价值完全主观化。

④也有学者质疑同情论的利己主义趋向。罗尔斯比照公平的原则,认为经典功利主义通过同情理论建立的利他主义原则,不是真正以个人为核心的。另一方面,罗尔斯也认为,功利主义的同情论不是彻底利他主义的,而是带有高度猜测性和或然性的道德假设。



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本文责编:陈冬冬
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