童莹:海外华人的公共记忆与族群认同——以印尼马鲁古群岛华人为例

选择字号:   本文共阅读 1669 次 更新时间:2018-07-26 00:42

进入专题: 海外华人   公共记忆   族群认同   马鲁古群岛  

童莹  

[摘要]公共记忆不单是回忆、文化遗产抑或主体对历史的构建,而是与群体日常生活实践同步的,是集体观念和知识不断被创造、叠加和更新的社会过程。海外华人的公共记忆不只是“乡愁”,更展示了华人群体从故乡到他乡、住在国在地化以及当代跨国实践这一完整的族群发展脉络。本文即以印尼马鲁古群岛北部华人为例来探讨作为社会过程的公共记忆在当地华人社群发展过程中的促进作用。作为社会过程的公共记忆不仅能增强海外华人的族群认同,同时也通过习惯记忆和文化记忆的方式保证了文化的代际延续,特别是对那些在异质文化和复杂政治环境中生存的华人来说,公共记忆是使华人保持族群独立性的精神支柱。

[作者简介]童莹,博士,福建社会科学院华侨华人研究所助理研究员。

[关键词]印度尼西亚; 海外华人; 马鲁古群岛; 香料贸易; 公共记 忆; 社会过程; 族群认同; 在地化


本文刊载于《东南亚研究》2018年第2期。


记忆具有双重属性,既包括个体对过去经验诠释的个体性,同时也具有群体对过去经验和知识构建的集体性[1]。公共记忆不单是回忆、文化遗产抑或主体对历史的构建,也是与群体日常生活实践同步的,是集体观念和知识不断被创造、叠加和更新的社会过程。海外华人的公共记忆不只是“乡愁”,更是他们在地化[2]生活体验的真实反映,折射于社会生活的诸多文化表象之中。华人迁徙与融入住在国的历史过程形成族群的历史记忆,同时还根据在地日常实践及族群互动,共同建立对中国乃至中华民族的认知与想象。海外华人的公共记忆展示了华人群体从故乡到他乡、住在国在地化以及当代跨国实践这一完整的族群发展脉络。它不仅包括华人族群形成的历史记忆,还涵盖了日常生活实践中所共享的观念、信仰、策略和关系伦理,以及由族群互动所建构的社会网络。

中国与有着“香料群岛”之称的印尼马鲁古群岛(Maluku, Moluccas)间自古就存在着频繁的贸易往来。由于偏僻的地理位置、特殊的历史背景以及地方政治经济等因素的影响,马鲁古群岛北部的华人一直维持着较低的人口增长率。包括香料群岛在内的东印尼地区华人人数有限,且分布较为分散,因而东印尼华人长期被学界所忽视。尽管人口稀少,且远离印尼华人文化的核心区,东印尼华人却仍保持着区别于本地族群的文化认同。笔者曾于2014年9月—2015年3月在印尼马鲁古群岛北部对当地华人进行了为期半年的人类学田野调查,分别到特尔纳特岛中部山麓村庄、东岸华人聚居市镇、蒂多雷岛东北部村庄以及哈马黑拉岛的托贝洛市镇等地进行入户访谈,共收集113户华人家庭的相关资料。本文即以马鲁古群岛北部华人为例,基于一手田野材料和相关史料的分析,来探讨作为社会过程的公共记忆在当地华人社群发展过程中的促进作用。总体而言,当地华人借助迁徙史、家族史和传说故事的代际传承来塑造本族群的“刻写实践”(Inscribing Practices)记忆;同时又以天后宫为中心反复操演信仰仪式及日常礼仪,并践行华人传统的生计方式和生活哲学,以此来强化基于身体感知的“体化实践”(incorporating practices)记忆[3]。


一 香料贸易与土生华人的历史记忆


哈布瓦赫认为,公共记忆是“特定社会群体成员对成员共享往事的过程和结果”[4]。海外华人从故乡到他乡的漂泊体验是大多数成员所共享的记忆,再加之华人“家”观念的发酵,因而能够在代际之间长期持续。通过当地华人所认可的表述方式来反复传颂祖先、家族的历史故事,不断地去补充和整合群体的历史记忆,这有利于唤起有共同历史命运的公共记忆和华人群体的归属感。早在汉代,横跨欧亚大陆的香料贸易就将中国与北马鲁古群岛联系在一起。而贸易所带来的丰厚收益是吸引近代以前华人迁徙并定居于此的主要因素。古代参与环南中国海香料贸易的冒险与传说,构筑了当地土生华人[5]对祖先与家族迁徙史最深刻的记忆。

尽管10世纪以前的中文文献中已出现大量有关丁香进口与贸易的记载,但所记录的地点多为集散地,而非真正的产地。不少学者根据中外史料中缺乏丁香原产地记载的事实,以及丁香贸易多集散中心的情况推论,10世纪以前的丁香贸易是一种“沿线式”(Down in Line)的交换系统[6]。也就是说,10世纪以前的马鲁古丁香是经由越南、泰国、爪哇等东南亚不同集散中心的转口贸易供应到中国。宋代以后,中国香料消费市场的扩大以及造船、远洋技术的进步激发了中国海商直接前往马鲁古群岛进行香料贸易的渴望。根据帕塔克(Roderich Ptak)的研究,10-14世纪丁香主要经由两条线路到达中国,其一为北线,从马鲁古经西伯斯海,向北穿过苏禄海和菲律宾到达南中国海,北上至泉州、漳州等东南沿海地区;其二为西线,经群岛南部的安汶往西横渡爪哇海,到达今天的西印度尼西亚,再经由中南半岛陆路或海岸沿线抵达广州港等中国南部沿海地区。而宋代运载丁香的商船大多向西绕远经爪哇航线到达中国。这一时期,很少有商船可以直接通过西伯斯海,运载丁香的商船在到达爪哇海之前必须在蒲端国等地转手[7]。随着“婆罗洲—苏拉威西岛南部—马鲁古群岛”航线的开辟,中国海商开始直接参与到北马鲁古群岛的丁香贸易中来。

元代汪大渊根据亲身经历所著的《岛夷志略》首次清楚地指出中国船队远航至马鲁古群岛贸易,书中有“地产丁香,其树满山,然多不常生,三年中间或二年熟。有酋长,地每岁望唐舢板其地,往往以五梅鸡雏出,必唐船一只来;二雏雏出,必有二只,以此占之,如响斯应”的记载[8]。汪大渊称马鲁古群岛为“文老古”,有学者根据其对当地气候、地理、水文以及社会风貌的描述,考证元代中国商船抵达的是位于马鲁古群岛北部的特尔纳特岛(Ternate)或蒂多雷岛(Tidore)[9]。今天,特尔纳特人仍然相信,中国人是第一个到达当地进行丁香贸易的海外族群,他们的祖先正是从中国人那里了解到丁香的价值。岛屿上的杜发村(Dufa-dufa)、多格末村(Tokome)、达劳村(Tarau)、加布拉村(Jambula)和法拉加瓦村(Falajawa)被认为是最早由中国移民建立的村庄。其中姓氏为“华特辛”(Huatsing)、“博克因”(Bokyin)的居民声称他们的祖先是来自中国的穆斯林[10]。今天,特尔纳特岛还流传着元代中国人在马鲁古群岛活动的传说。

我们的祖先是元朝来自中国福建的商人。那个时候他们就知道马鲁古有丁香,所以过来贸易。但因为季风的原因,没办法回到中国,所以就留在这里定居了。我们是中国人和阿拉伯人的后裔。元朝的时候,在福建有很多穆斯林,对吗?而我们的祖先就是中国的穆斯林,他们来了之后还帮着苏丹建造清真寺,传播伊斯兰教,后来又和到这里来的阿拉伯人通婚[11]。

当地土生华裔对家族历史的普遍性叙述,并不是真实的历史,而是他们对过去的粉饰与重构。实际上,中国商船直接造访马鲁古群岛的人数极少,且持续时间也相当短暂。受元末亦思巴奚兵乱的影响,再加上明初的海禁政策,明朝的中国海商已不再直接前往马鲁古地区。此外,北马鲁古群岛西部岛屿是在15世纪前后,在爪哇经学师的宣教下开始皈依伊斯兰教,而绝非受到中国穆斯林的影响。当地土生华裔构建起源性公共记忆的案例正好体现了诺拉提出的“记忆不仅仅是去回忆,而是将过去置于现在的一种总体结构”[12],即要将公共记忆置于主体所处的社会框架中予以理解。作为早期移民后裔的土生华裔,他们通过在家族记忆中臆造祖先对当地社会发展的介入,从族源上加强与本地社会的联系,并以此来获得当地人的亲近感,提升群体的社会地位。

明朝中国海商虽然不再直接从马鲁古进口丁香,但以北马鲁古群岛为起点的亚欧丁香贸易在16世纪东南亚贸易体系中仍然占据着举足轻重的地位。以丁香贸易为中心,北马鲁古、爪哇与苏拉威西岛的望加锡(Makassar)结成了稳固的“三角贸易关系”。由于路途遥远和资本转化的需要,望加锡成为爪哇与马鲁古贸易的中介地带,望加锡人、布吉斯人以及活跃于该区域的中国人成为维持三地贸易网络稳固的核心族群[13]。菲律宾处于我国福建至马鲁古群岛的中间地带,并长期作为中国与东印尼群岛各地贸易的中转站,因此,明朝时当地华人数量已相当可观。《明史》有云:“闽人以其地近,且饶富,商贩者至数万人,往往久居不返,至长子孙。”[14]尽管尚无历史资料直接显示望加锡、菲律宾等地的华侨移居至马鲁古群岛,但不可否认的是,东南亚海域东部各地间的联系之所以能够建立,正是因为区域内人口的流动构建出了各种网络。

与此同时,为了获取更多来自神秘东方的珍贵香料,西欧无数的商人、探险家、传教士踏上了前往东南亚海域的寻香之路。1593年,为争夺马鲁古群岛的控制权,西班牙人从已控制的菲律宾群岛征调华人参加与葡萄牙人的战争。《明史》载:“酋郎雷蔽里希劳侵美洛居(明代称马鲁古群岛为美洛居),役华人二百五十助战。有潘和五者为其哨官。蛮人日酣卧,而令华人操舟,稍怠,辄鞭挞,有至死者。”[15]此次入侵马鲁古群岛的行动虽以华人反叛,“架舟以归”告终,但显示出菲律宾华侨南迁至马鲁古群岛的可能性。另张夑在《东西洋考》卷五中,也将马鲁古群岛称为“美洛居”,并第一次提到当地华人。在提到16世纪末葡萄牙与荷兰人争夺马鲁古群岛时,《东西洋考》载有“兵征美洛居,驱涧内华人,命当一队刑法酷急华人”;又载有“华人某者流寓彼中,慧而黠有口辩,游说两国,闲分万老高山山半为界,山北属和兰,而山南属佛郎机,各罢兵,并雄兹土”[16]。从这段文献中虽难辨华人的数量,但仍能显示出明朝时华人在马鲁古社会是区别于其他族群的。

在对北马鲁古群岛的争夺战中,荷兰人最终获得胜利。1607年荷兰东印度公司在当时特尔纳特岛的马来尤(Malayo)市镇建造欧兰杰古堡(Benteng Oranje)作为总督府来加强对香料贸易与马鲁古群岛的控制,并欢迎中国移民的到来。18世纪,特尔纳特岛的华人新移民在荷兰东印度公司总督府周围聚集,逐步形成了以法拉加瓦萨杜村(Falajawa Satu)和瓜马拉马村(Gamalama)为中心的华人聚居区。随着这一时期全球香料贸易的萎缩,荷兰东印度公司开始将重心转移到北马鲁古群岛的海产贸易与咖啡、可可、椰子种植园上。为进一步扩大东印尼的海产贸易,19世纪荷兰东印度公司设立望加锡(Makassar)、万鸦老(Manado)、特尔纳特(Ternate)等七个自由港口。自由港口的条件是无论印尼群岛或外国私人的商船,只要按照规定办理航运许可证,并支付税收就可以进行贸易活动。荷兰东印度公司一方面通过征收进出口关税、港务费、停泊税等方式增加收入,刺激地方经济的增长,同时依靠颁发许可证的方式控制了印尼东部所有的商业活动[17]。19世纪北马鲁古华人的人口增长出现一个小高峰,仅特尔纳特一地华人人数已上升到近500人(见表1)。

当地华人除了将家族史和传说故事等文本知识塑造为家族记忆外,还借由华人社会的公共空间——天后宫,通过生活中的日常实践将个人、家族的记忆转化为群体的公共记忆。天后宫不仅是具有特定历史象征意义的文化符号,同时也是最重要的“记忆场所”(Lieux de Memoire)。它的建成以及其中的日常仪式实践,无时无刻不在唤起当地华人的文化认同意识。北马鲁古群岛仅有一处中式庙宇,即位于特尔纳特岛瓜马拉马村的天后宫。天后宫始建于300多年前,原主体建筑毁于1999年伊斯兰教徒与基督徒的宗教冲突中,后得当地华人捐资并于原址复建。尽管落成碑刻毁于暴乱中,但当地能读懂繁体汉字的华人仍记得,碑刻上的文字清晰地说明天后宫建于清康熙年间[18]。有关天后宫的来历,当地华人中还流传着一个神奇的故事。据传,“有一位福建商人驾船从菲律宾来马鲁古开展贸易,不幸遇到海难,船和货物都沉没了。当那位华商在海里挣扎时,隐约看到远处有一道光,映衬出妈祖的形象。于是他暗自祈祷并许愿,如果此次能够活下来,一定要立妈祖的神位。后来,这位商人果然获得附近渔民的搭救,把他载到对岸哈马黑拉岛的渔村。于是,他就用木头制作了一个妈祖的神位立在搭救他的村民家中。两年后,这位商人兑现承诺,将妈祖的神位请回到特尔纳特,并在瓜马拉马村定居下来,并建成了天后宫。”[19]天后宫的落成既说明北马鲁古群岛华人社群在18世纪已初具规模,同时代表当地华人已经把马鲁古当成家乡的延伸,开始展演自己的信俗文化。天后宫逐渐成为制造和传播北马鲁古华人历史记忆的重要公共性场域。


二 在地化与族群认同记忆


如果说对祖先和迁徙历史的记忆更多彰显的是家族记忆,那么近代以来北马鲁古华人的人口重构和在地化融入,则体现了集体记忆如何被烙上族群印记的社会过程。当地华人经历了由华侨到印尼华人,再聚焦至北马鲁古华人的族群认同变迁。在这一时期,华人社团、信仰共同体等社会组织的建立构成了族群记忆产生的文化基础。借助族群社会组织所制定的规范、制度和文书等的推广,短暂的时代印记被深化为惯习、观念和范式得以代际传承。与此同时,较为严格的族内通婚促使族群内部的社会网络更为密集,并加剧了大量不同个体记忆间的相互融合与叠加。而一些涉及族群命运的重大事件和生活体验又在不断地唤起当地华人的情感共鸣和族群意识。

19世纪末20世纪初,中国政局动荡,同时东南亚殖民地国家对劳动力需求大增,从而引发大量华人新移民的到来。这期间,来自中国的移民如潮水般涌进印尼,爪哇和马都拉仍以一战以前的土生华人人口居多,而外岛地区的新客华人比例占到外岛华人数量的90%[20]。北马鲁古群岛的华人数量也在19世纪末至20世纪上半叶获得较大的增长。除了特尔纳特以外,蒂多雷岛、巴占岛、马基安岛以及哈马黑拉岛的贾伊洛洛和托贝洛地区相继出现华人聚居区。新客华人的大量迁入,给北马鲁古群岛华人群体带来深刻的变革。早期受地理环境和交通条件的制约,定居北马鲁古的华人多为福建移民。随着19世纪以来殖民者对东南亚海域的开发,来自广东、海南等地的移民,以及东南亚其他地区的华人相继迁入当地。此外,与已经融入当地的土生华人相比,这些新客华人具备更显著的中华民族文化特性,与祖籍地保持着更为紧密的联系。他们在与土生华人的融合过程中,也无形中唤起土生华人的群体记忆和文化认同。随着殖民者在东南亚的扩张,现代国家的概念被华人所熟知,“侨”的意识开始增强,也激发了当地华人对中华民族乃至中国强烈的民族认同。

由于人数的增加以及商业的兴盛,北马鲁古华人在1946年元旦成立华侨联合会,后各岛建立分会。今当地华人领袖林富英仍保留了三本20世纪40年代特尔纳特华侨分会的会议记录册,均是用标准的马来文与繁体中文书写。如其中一本记录册第一页清晰地载有:

华侨全体大会(第一次)日期——西历新年,1946,下午三时,地点——设在陈良美住宅,到会者共有一百余民。翌日开会之目的即组织华侨联合会,一九四六元月贰日选举职员。后又记录:1946年元月五日郭主席致书特尔那低苏丹,又致书特尔纳低县佐。并且通知本会业已成立。

会议手册上记录的到会代表虽仅有100余人,但参会的都是在当地具有一定经济实力与社会威望的华侨男性代表,因而当地实际的华人家庭远不止100户。时任华侨领袖林中正、戴佑鹏、何平光老人也表明,到20世纪40年代特尔纳特华人已逾千人[21]。根据会议记录,从1946—1959年,华侨联合会每月定期集会,商讨与本地华人发展有关的各项事宜,包括天后宫的修缮、华文教育计划、侨批侨汇、行业规范、家庭纠纷处理等内容。透过华侨联合会的运作,有关群体所拥有的共同规范和发展目标被承继下来,并指导个体的日常生活和社会交往。这些业已被社会组织筛选和推广的知识,内化为族群长期的公共记忆,发挥着凝聚与整合社群之功能。

20世纪初,随着北马鲁古新客华人的大批涌入,再加上荷兰殖民政府实施的种族区隔政策,当地华人形成了族群内部通婚的传统。北马鲁古华人将与当地原居民结婚称之为“Asimilasi”,意思是与其他族群的融合。目前在印尼其他地区,华人、华裔与其他族群通婚是常见现象,但在北马鲁古省华人与其他族群间仍保持着严格的通婚界线。20世纪中期以来,当地“Asimilasi”的情况越来越少。根据笔者在特尔纳特岛的统计,当地华人娶本地原居民为妻的有4例,嫁与当地穆斯林的有1例,先改信伊斯兰教后与本地人通婚的有3例。这些与原居民结婚的华人往往还要承受来自家庭的压力。许明璇女士就时常向笔者抱怨她的小儿子离婚后与托贝洛的一位原居民丽萨同居:“他每次回特尔纳特,我都骂他,马鲁古已经没有华人了吗?你要和一个印尼人结婚?”[22]受到社群文化传统、族群差异以及阶层分化等因素的影响,绝大多数的北马鲁古华人仍在华人社群内部选择配偶。当地华人保持族内通婚,不仅有效地促进土生华人与新客华人间的融合,还使得族群内部结成了更为紧密的社会网络。

二战后,东南亚民族主义运动方兴未艾,再加上一些政治因素的影响,促使当地华侨加入印尼籍,建立新的民族国家认同。然而,从“侨民”向印尼公民转化的过程,还伴随着印尼政府对华人的强制同化。在这一时期,印尼政府对华人推行全盘同化的政策,通过取消华人团体、华文媒体和关闭华校来消除海外华人的三大文化支柱。1966年12月,印尼政府颁布第127号总统决定书,鼓励华人改用印尼文姓名,并简化换名手续。1967年的第240号总统决定书重申了“改名换姓”条例,强制印尼华人将原名更改为印尼语的姓名,进一步弱化华人的族群印记。苏哈托政府32年的高压统治使印尼“有形的华人社会”基本消失,成为“高度印尼化”的华人社群[23]。记忆受到社会文化背景和政治经济过程的形塑,尤其是权力关系和社会冲突所引起的创伤记忆对族群认同具有显著的促进作用。近代以来共同面对的重大历史事件成为北马鲁古华人族群难以磨灭的公共记忆,并嵌入到印尼民族主义的意识形态和历史框架之中。

苏哈托执政时期,为缓解爪哇、苏门答腊等地的人口压力,政府号召人口密集地区的居民向马鲁古群岛、巴布亚等地区移民。这一时期,不少印尼华人也从爪哇中部的泗水(Surabaya)、三宝垄(Semarang)等地区迁到特尔纳特。根据当地华人孔教协会会长林中南的统计,20世纪90年代末特尔纳特华人已经超过2500人[24]。尽管远离印尼的政治中心,北马鲁古华人社会仍然受到制度性排华浪潮的影响而发生巨大的变迁。1967年马鲁古华侨联合会解散,同年唯一的一所华文学校被迫关闭,华人子女90%以上选择入读特尔纳特唯一的天主教会私立学校。这使原本就因为人口较少而难以传承的中华文化受到更大程度的破坏。特尔纳特的华人提起这段往事往往声泪俱下,孔教协会的副会长红女士(Ci Hong)说:“他们不让我们华人进步,所以不可以去政府工作,也不可以学医和做律师,就连做生意也不可以去县级以下的地方。”[25]67岁的萨布利先生当时为了学医,皈依了伊斯兰教,目前经营着特尔纳特最出名的私人诊所。尽管萨布利先生小时候曾在华校读书,能说简单的中文,但从不对外承认自己的华人身份,只有相熟的华人知道他的这段往事[26]。在制度性排华浪潮的影响下,北马鲁古的一些强势民族也采取了针对华人的行动,其中最严重的就是蒂多雷族在苏丹王室的煽动下驱赶岛内的所有华人。

1999年8月,以马鲁古群岛南部基督徒与穆斯林间发生的冲突事件为导火索,引发了整个群岛区域内的宗教冲突。8月北马鲁古哈马黑拉岛的考澳人(Kao)基督徒与马基安人(Makian)穆斯林发生严重的族群冲突,并迅速蔓延至整个北马鲁古省。这场破坏程度极大的宗教冲突一直持续到2000年6月,造成马鲁古群岛4000-10000人丧生,86万人逃离家园[27]。特尔纳特华人为躲避战乱纷纷外逃至苏拉威西的万鸦老、望加锡,爪哇的泗水、三宝垄等地区。与其他创伤事件中主体的“选择性失忆”不同,当地华人会主动提起事件的经过:“当时乱的时候,很多周围小岛的暴民都跑到特尔纳特来。虽然苏丹组织了‘黄军’去和那些暴民斗争,但我们还是非常害怕。当时因为很乱,机场都封锁了,只有有钱的华人能包私人飞机。和他们关系好的华人可以有机会上飞机,走不了的就一直在哭,请求带他们一起走。”[28]。当地华人对这段创伤记忆的正视,反映的是目前相对良好的族群关系和政治生态。就像他们自身表述的那样,“现在他们知道了,没有我们华人,马鲁古的经济是根本不行的,所以他们不会再做那样的事情。”[29]北马鲁古华人外出避难后,当地生活物资交换链条中断,经济极度萧条。因而在局势稳定后,北马鲁古省、市级长官积极游说华人返回特尔纳特。另一方面,北马鲁古华人尽管迁入到其他城市的华人聚居区,但由于较难融入当地的社会网络和商圈,因此生活水平远低于从前。再加之对北马鲁古家的眷恋,因此在2003年前后,不少流亡外地的当地华人逐渐返回北马鲁古群岛。

与印尼那些华人聚集的核心区相比,北马鲁古群岛仅有的几个华人社区就宛若他者文化中的孤岛。严峻的政治环境和族群关系使北马鲁古华人内部更为团结,并增强其作为“北马鲁古华人”的族群意识。不足当地总人口0.5%的特尔纳特华人,依赖家族合作经营模式以及族群内部紧密的社会网络,控制了群岛90%以上的商业资本,并垄断了当地的中转贸易[30]。尽管在特殊时期,当地华人不能公开显示华人文化特性,但这并不意味着族群文化的完全断裂。实际上,他们策略性地选择以更为隐性的、秘密会社的方式来传承中华文化。例如在特尔纳特岛,由于华人与苏丹王室以及特尔纳特族一直延续的友好关系,华人在岛内的宗教活动不仅未受到严重的破坏,还获得一定程度的发展。1970年以前,特尔纳特岛天后宫里只供奉妈祖和福德正神等中国东南沿海的地方主神。20世纪70年代末,孔教从万鸦老秘密传入特尔纳特。到20世纪80年代,天后宫里开始供奉观音和孔夫子。为避免北马鲁古军队和警察局的巡查,仍保有“三教”(儒、释、道)信仰的华人在天后宫外围建起三米多高的院墙,关闭了院落大门,周日晚上则秘密从背巷的后门进入天后宫举行宗教活动,这种活动惯例一直保留至今。20世纪90年代开始,一些孔教徒还利用周日上午的时间,在天后宫向儿童教授中国文化和孔教知识,当地华人称之为“周日学校”(Sekolah Minggu)。“纪念仪式”(Commemmorative Ceremonies)和“身体实践”(Bodily Practices)是保持和传递社会记忆最重要的两种方式。与华人传统节日和民间信仰相关的纪念仪式的反复操演强化了自者和他者的分类系统。当地华人对已经本土化的华人民俗和礼仪的长期学习,即用身体来理解华人性,并形成基于身体的习惯记忆。正是由于这种区别于其他族群的身体记忆,或者说“身体实践”的存在,才保证了当地华人文化的惯性和代际延续性。


三 社会资本化与跨界中华实践记忆


记忆不是静止的、遥远的过去,而是关乎现在的,它被持续的群体实践所丰富和再创造。阿斯曼(Jan Assmann)在前人的研究基础上提出“文化记忆”的概念,意指一个社会互动的组织结构中指导行为、经验的所有知识,依靠反复的社会实践和仪式而代代相传[32]。而那些被代际传承的观念、逻辑和日常实践因内嵌到群体行动和社会网络中,遂由个人、家庭的文化记忆转化为群体的公共记忆。对海外华人而言,借助族群特有的社会组织和跨国网络所积累的社会资本来指导实践,已成为群体公共记忆最关键的组成部分。孔飞力基于华人移民的历史研究,提出“通道—小生境”模式(Corridor-Niche Model),以文化通道来解释华南与东南亚地区的历史往来与互动。他认为,亲缘、乡缘等关系网络构成了华人移出地与移入地之间的潜在通道。在通道两端,移民文化又与地方本土相结合,改变了当地的文化生态,形成特殊的“生态圈”[33]。东南亚华人通过移民链接、文化交流与社区再造建构出一个“跨界中华”[34]的社会链接。而这种跨界的链接则以对“中华”——这个乡土世界与故乡的代名词及其背后所蕴含的中华文化的广泛认同为基础。在全球化时代,尤其是中国改革开放以后,华人在世界各地的跨国实践日趋频繁和多元化。

早在20世纪80年代末,日本《世界经济评论》就曾指出,随着中国的经济崛起,环太平洋地区正在出现一个新的中国经济圈[35]。华人商业网络,尤其是华人企业的日趋全球化发展,对20世纪后半期东亚与东南亚经济的增长作出了卓越的贡献。而华人在“跨国文化圈”[36]的经济活动通常借助族群内的各类组织,“跨界中华”中形成的多层次社会网络也是其重要基础。一些学者在对华人跨国商业网络的研究中引入了“社会资本”的概念。刘宏教授强调社会关系对华人全球商业网络的形成和发展的重要性,重点分析华人跨国企业家的“社会资本化”(Social Capitalizing)实践。在他看来,华人跨国企业家的商业哲学和网络实践从根本上来源于他们的社会观和利用社会资本作为拓展跨国业务的策略[37]。社会资本的概念不仅可以用来研究那些知名的华人跨国企业家,对东南亚华人的商业经营也具有普遍的解释力。正如著名汉学家白鲁恂(Lucian Pye)所说,华人关系网络对他们的经济活动是相当有力的促进力量,尤其在东南亚地区,与本地土著相比,华人拥有更多的社会资本[38]。北马鲁古华人特别擅于运用社会资本来推动家庭商业的发展。这不仅表现在商业活动中注意建立社会关系,还包括对族群内不同类型社会网络的借用。

当地华人的社会资本化实践首先表现在他们对亲属网络资源的共享与整合。亲戚朋友间合作经营商店的案例并不少见,尤其在初涉新兴行业时,华商会通过亲属与熟人网络来整合有限的资本与人力资源,共同承担市场带来的风险。例如,在土产商森先生(Ko Sen)、唐先生(Ko Ton)以及与唐先生姐夫的二弟合伙经营的过程中,森先生料理财务核算,唐先生负责评判土产的不同质量等级并定价,而另一位合伙人则承担着与外岛商人洽谈生意、拓展商业网络的工作。在合作经营的五年时间内,三个家庭都居住在商店的楼上,平日的饮食和日常开销统一从商店的盈利中支出,子女的教育费用则由各个家庭自行承担。年底时,每个家庭按照当初投入的资本获得相应比例的盈利分红。合伙人间达成的基本默契是,在单个家庭能够独立面对行业经营与市场风险时,合伙关系可以随时解散。从合伙人变为同行竞争并不会带来亲戚关系的紧张,因为获得家庭的独立经营权是特尔纳特岛华人商业经营的首要原则。

除亲属网络外,自愿性的社会组织(社团)有助于建立人际间的互信和互惠交换的规范,从而帮助成员积累社会资本[39]。对当地华人而言,社会资本还可以从族群内建立的体制化关系网络中获得。尽管当地从未形成华人的宗族组织,而华侨联合会也在苏哈托时期被迫解散,但是以天后宫为阵地的宗教组织一直延续至今。笔者的特尔纳特族朋友在提及当地华人时曾说“他们有组织”,并将当地的孔教徒称之为“庙里的人”(Orang Kelenteng)。之所以本地人会有这种印象,就是因为华人孔教徒经常统一着装,集体出席本地原居民举办的公开活动。孔教协会不仅是当地仍保留传统民间信仰的华人结成的信仰共同体,更是一种确立群体行动规范、促进族群团结的互助型社会组织。

华人孔教徒每周日晚上举行一次仪式和聚会,在重要的传统节日到来时还要举行相应的祭祀活动。平日常规活动的费用主要来自孔教徒所交的会费。除了会费外,孔教协会内还会定期举行募捐,用来帮助成员筹办婚丧嫁娶等人生礼仪。每每遇到这种场合,孔教协会的成员都会到场,给主事家庭提供无偿的帮助。倘若某位成员遭遇突发性变故,例如感染疾病或生意失败等情况,协会理事们会发起临时募捐,并代表所有成员去探望。孔教协会经济援助的对象是当地所有的华人,所得款项也绝不仅仅来自于孔教徒。当地很多成功的基督徒或天主教徒华商,虽然从不参加天后宫的宗教仪式和日常聚会,但对捐款活动则乐此不疲。尤其在农历新年前夕,天后宫筹集举办庆典的款项很大部分来自于一些不是孔教徒的大商人。天后宫的主事人员也会给瓜马拉马街区的所有华人家庭送去除夕庆典活动的邀请函。而除夕夜,无论那些“大老板”有多忙,每个家庭都会全员或派代表参加庆典活动。可见,孔教协会不仅是一个宗教组织,还是沟通当地不同宗教信仰华人的桥梁。它的运行加固了华人群体内业已建立的熟人网络,又强化了族群内部相互依赖的社会关系。而这种互信关系为当地华人开展良好而持久的商业合作提供了重要的社会文化基础。

借由孔教组织,当地华人还将个人的社会网络扩展到其他地区。由跨界信仰网络提供的人脉资源还为他们商业网络的扩展提供助力。特尔纳特孔教协会隶属于雅加达印尼孔教总会。每隔两个月孔教总会邀请各地的负责人前去商议会务,以掌握各地孔教发展的情况及问题。此外,每两年还会邀请各地华人代表到雅加达共渡春节,参与者中不乏成功的华人企业家。特纳尔特岛华人孔教徒也擅于利用与其他地区孔教徒接触的机会来积累社会资本。例如,特尔纳特华人孔教徒司迭先生(Ko Ste)即是在2010参加印尼孔教总会春节庆典活动时,认识来自泗水的华人大商家,并在其帮助下获得新的发展契机,现已跻身北马鲁古省最富有商人的行列。

北马鲁古群岛是印尼最主要的农产品和海产品原产地。当地华人作为出口贸易中介商,控制着本地市场,原本处于跨区域贸易体系的底端。然而随着全球化时代人口、信息与资本的快速流动,已固化的层级市场交易模式被逐渐打破,越来越多的跨国商家开始绕过泗水、雅加达、万鸦老等印尼的国际都会市场,企图建立地方市场与国际交易市场的直接联系。随着中国经济的崛起,许多中国企业家开始在印尼泗水开办进出口贸易公司,并直接与下游市场进行商品交易。跨国资本逐渐深入并改变了贸易链下游华人的商业模式。在这种情形下,掌握中文及与中国商人交易的规范与技巧,就成为一种重要的文化资本。北马鲁古省华人年轻一辈中,有近一半具有中国留学的经历。语言上的优势使其相比其他商人而言,获得更多参与跨国贸易的契机。例如土产店老板阿文是当地中文水平最高的一位,不仅表达流利,还可以进行简单的拼写。语言上的巨大优势使他有更多的机会结识中国商人并获得他们的信任。他与来自中国华南的土产贸易集团共同开拓了从北马鲁古群岛经印尼泗水和越南水口口岸,最终抵达中国广西玉林的贸易网络。

从北马鲁古华人的日常生活和商业实践中,可以清楚地看到他们在追求财富时会有意识地利用大量的社会资源和象征性资本。其中,亲属关系、社群组织、以及华人经商传统族群社会记忆对他们在“跨界中华”场域中的社会资本化实践仍然发挥着主导作用。与此同时,当地华人以族群内所共享的观念、策略、资源和社会网络为依托,通过故乡与他乡间的贸易往来,又在不断创造“跨界中华”新的公共记忆。


结 语


以“刻写实践”(Inscribing Practices)为基础的华人迁徙史的文本重现与迁入住在国后的“体化实践”(incorporating practices)过程间的张力,构成了海外华人公共记忆活态传续的社会过程。本文所研究的马鲁古群岛北部华人的公共记忆,经历了三个前后相继的发展阶段:透过历史文本与主体口述史的渲染,古代祖先参与环南中国海香料贸易的冒险与传说,构成了当地土生华裔从故乡到他乡的历史记忆;近代以来从华侨转变为印尼华人,再至北马鲁古华人的本土化过程,促使族群认同记忆的形成与推广,其中一些涉及族群命运的重大事件和生活体验加强了族群意识和情感共鸣;进入全球化时代,尤其是中国改革开放以后,华人在世界各地的跨国实践日趋频繁和多元化,北马鲁古华人借助族群组织、传统观念和共享的行为逻辑进行社会资本化实践,不断地构建属于族群所共有的“跨界中华”的公共记忆。公共记忆的构建过程与当地华人的政治经济进程息息相关。只要主体以惯习为指导的日常生活实践不断发生,那么公共记忆也会相伴而生,并被持续地更新和塑造。作为社会过程的公共记忆不仅能增强华人的族群认同,同时也通过习惯记忆和文化记忆的方式保证了文化的代际延续,特别是对那些在异质文化和复杂政治环境中生存的华人来说,公共记忆是使华人保持族群独立性的精神支柱。

注 释

[1]Connerton Paul, How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press, 1989,pp.15-17.

[2]“在地化”主要强调移民客观上的融入,例如拥有户籍,社会关系的本地化等方面的变化,而“本土化”更强调文化上的主观融入。

[3]〈美〉保罗·康纳顿著,纳日碧力戈译《社会如何记忆》,上海人民出版社,2000年,第117页。

[4]〈法〉莫里斯·哈布瓦赫著,毕然、郭金华译《论集体记忆》,上海人民出版社,2002年,第39-40页。

[5]土生华人是指第二次世界大战以前在印尼出生的华人。廖建裕教授在研究印尼华人时提出,要注意分析“土生华人”与“新客华人”间的群体差异和族群认同。参见〈印尼〉廖建裕著,杨启光译《印尼华人研究的一种方法》,《东南亚研究》1993年第4期。

[6]熊仲卿:《亚洲香料贸易与印尼马鲁古群岛的社会文化变迁》,《中山大学学报》2015年第3期。

[7]Roderich Ptak, “China and the Trade in Cloves, Circa 960-1435”, Journal of the American Oriental Society, Vol.113, No.1,1993,p.10.

[8](元)汪大渊著,苏继庼校译《中外交通史籍業刊:岛夷志略校译》,中华书局,1981年,第204页。

[9]苏继庼先生所做的校译版被认为是现存《岛夷志略》注解最好的版本,苏先生在“文老古”篇中的注解中就提出了这一推论。

[10]2014年11月23日笔者在特尔纳特岛法拉加瓦村对珍妮·华特辛(Jenny Huatsing)女士、杰弗里·博克因(Jeffery Bokyin)先生及其家族的访谈。

[11]特尔纳特岛法拉加瓦村华特辛和博克因家族的男性长者均如此告知笔者。

[12]Nora Pierre & Kritzman, Lawrence D., Realms of Memory: Rethinking the French Past, New York: Columbia University Press, 1996,p.57.

[13]Meilink Roolofsz, Asian Trade and European Influence in the Indonesia Archipelago between 1500 and about 1630, Den Haag:Springer Netherlands, 1962, p.97.

[14](清)张廷玉:李克和等校点《明史》(第六册),岳麓书社,1996年,第4793页。

[15](清)张廷玉:李克和等校点《明史》(第六册),第4793页。

[16](明)张夑著:《东洋列国传·美洛居传》,《东西洋考》卷五,中华书局,1985年,第66页。

[17]Rustam Hasyim, Dari Cengkeh ke Kerang Mutiara: Perdagangan Di Karesidenan Ternate 1854-1930, Ternate: Lepkhair, 2010,p.11.

[18]2014年10月19日、2014年10月25日笔者在天后宫对史习志、林潇添的访谈。

[19]特尔纳特的叶沂南、戴佑鹏、林富英等人均在访谈中向笔者讲述过这一故事。

[20]〈印尼〉廖建裕著,杨启光译《印尼华人研究的一种方法》,《东南亚研究》1993年第4期。

[21]2014年12月17日、2014年11月20日和2015年1月5日笔者在被访谈对象家中的访谈。

[22]2014年10月23日笔者在特尔纳特岛许明璇女士家中的访谈。

[23]观点来源于廖建裕先生2015年11月在中山大学华人华侨研究所举办的“一带一路与海外华人研究”工作坊的讲座“从有形的华社到无形的华社:苏哈托执政32年的华人政策”。

[24]2015年1月21日笔者在特尔纳特岛孔教协会办公室对林中南的访谈。

[25]2014年11月25日笔者在特尔纳特岛孔教协会办公室对红女士的访谈。

[26]2014年12月8日笔者在特尔纳特岛萨布利诊所的访谈。

[27]李一平:《1999年以来印尼马鲁古地区民族分离运动探析》,《南洋问题研究》2011年第3期。

[28]2015年2月11日笔者在特尔纳特华人戴昌俊(Ruben Kusuma)家的访谈。

[29]2015年2月12日笔者在托贝洛华人林昌平米铺的访谈。

[30]资料来源于北马鲁古省商业局2012年的“北马鲁古省个体商业户登记表”,由办事员乌斯曼(Pak Usman)先生提供。

[31]〈美〉保罗·康纳顿著,毕然、郭金华译《社会如何记忆》,上海人民出版社,2002年,第117页。

[32]Jan Assmann, “Collective Memory and Cultural Memory”, New German Critique, 1995,Vol.65, pp.125-133.

[33]Philip A. Kuhn, Chinese among Others: Emigration in Modern Times, National University of Singapore Press,2008, pp.43-49.

[34]有关跨界中华的理论和实践,参照刘宏《跨界亚洲的理念与实践:中国模式、华人网络、国际关系》,南京大学出版社,2012年。

[35]〈日〉游仲勋:《东南亚的华侨、华人财阀——泰国、马来西亚、印度尼西亚实例研究》,《南洋资料译丛》1987年第1期。

[36]参见麻国庆:《全球化:文化的生产与文化认同——族群、地方社会与跨国文化圈》,《北京大学学报》2000年第4期。

[37](新加坡)刘宏:《社会资本与商业网络的建构——当代华人跨国主义的个案研究》,《华侨华人历史研究》2000年第1期。

[38]参见Robert W. Jackman and Ross A. Miller, “Social Capital and Politics”, Annual Review of Political Science,No.1, 1998, pp.47-73.

[39]丘海雄:《社团、社会资本与政经发展》,《社会学研究》1999年第4期。



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