秦子忠:以可行能力看待不正义:论阿马蒂亚·森的正义理论

选择字号:   本文共阅读 1826 次 更新时间:2018-03-25 22:41

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秦子忠  


摘要:森的正义理论有三个关键的部分或问题,以可行能力而非益品或效用作为评价不正义的信息基础,而这涉及评价空间的选取问题;因为基本的可行能力的严重缺失(或不平等)是不正义的,因此,正义的要求应当旨在消除这种不正义,而这涉及正义原则的形式问题;无论最终选取哪种正义原则,都应当对之进行辩护,而这涉及公共理性的界定问题。

关键词:阿马蒂亚·森;可行能力;正义;充分性;公共理性


一、前言:选题及其依据

阿马蒂亚·森是一位百科全书式的印度籍学者,他著作甚丰,其中他因在社会选择理论等五个领域的突出贡献而被授予1998年诺贝尔经济学奖。然而,他的学术贡献远不止于经济学领域,他在当代政治哲学领域的研究,也同样取得了令人瞩目的成果,并且影响深远。森在该领域的成名作,可以追溯到1979年他讲演于塔纳德讲座上的那篇论文——《什么的平等?》,而2009年出版的《正义的理念》大致可被视为其在该领域的代表作。[①]

在《正义的理念》一书中,森在具体阐发其正义理论时,他的论述风格不仅迥异于罗尔斯,而且表现出“详略不当”。基于主题原因,本文不讨论两人的论述风格的差异性。这里稍微解释一下“详略不当”的缘由。从可行能力概念的提出(1979年)到系统地构建自己的正义理念(2009年),时间跨度长达三十年。在这个过程中,森关于正义问题的一些思考,已经在一些作品中得到详实的阐发。这样,在《正义的理念》中涉及到这些问题时,即便极其重要,他也概论其要甚至一笔带过,而一些我们看似不够重要的问题反而得到相对详细的论述。这也许是森的正义理论被批评较多的地方。但我觉得这类批评有失公允。因为至少有两个理由回应这类批评,一是避免重复,二是不能就《正义的理念》一书本身来评价森的正义理论。这两个理由共同指向一点,就是研究森的正义理论必须同时参阅他的其它相关作品,方能得到更为清晰而全面的图景。森的正义理论所具有的这个特质,构成本文选题的主要依据。也正因此,本文的主要工作是考察和梳理文本,或者说,本文的写作目的或意义不是提出和论证笔者“独立的思想性观念”,而是以梳理森的正义理论的关键部分或议题为主线,同时也论及其他能力主义者或批评者的基本主张,以期标示或呈现它们各自在能力主义理论版图中的大致位置。

二、正义的信息基础:可行能力

从森的作品发表次序来看,我们可以将森的正义理论粗略地区分为三个时期,即创立时期、发展时期和体系时期(暂且不考虑这个区分是否准确)。在创立时期,森首次提出在其正义理论具有基础性作用的可行能力概念,并阐述一个影响深远的观念,即可行能力的严重缺失(或不平等)是不正义的。在发展时期,论及以可行能力信息为内容来构建其正义原则的问题,在这个时期,也许受到玛莎·努斯鲍姆等人的批评或影响,在构建正义原则问题上,森虽没有明确地拒斥同一性理念,但也没有毫无保留地拥抱充分性理念,而是采取一种非常谨慎的态度。[②]在体系时期,则系统地为其正义理论提供正当性论证,在这个时期,森发展的一种具有规范性或辩护性功能的公共理性。以下,我将分别阐述这三个时期森的所进行的主要工作。先谈森在创立时期的工作。

这个阶段的工作,即可行能力在概念层面的辨析工作,主要是由森本人来完成的。这个工作集中体现这两篇代表性论文中,一是1979年森在坦纳德讲座上讲演并于1980年出版的论文《什么的平等?》,另一是1984年森在杜威讲座上讲演并于1985年出版的论文《良态,能动性与自由》[③]。前者预备性地提出可行能力概念,而后者则丰富该概念的内部细节。此二篇论文后,森便着重运用可行能力概念来看待或重释诸如“贫困”、“生活水平”、“发展”等其它概念,尽管期间也对可行能力概念做些细微调整,但是在以可行能力概念作为其所建构的概念网络的基础(或核心)这一点上,森前后始终保持一致。这里,注意这个区分,即可行能力概念本身与可行能力概念的运用之区分,是极其关键的。把握这个区分将有助于理解和理清(具有经济学背景的)森在政治哲学领域的思想脉络以及他与别人纷争的焦点。也正是基于这个区分,本文从分析上将森的正义理论分成三个时期,即提出可行能力概念的创立时期,将运用可行能力概念来重释其它概念的发展时期(这个重释工作为构想其正义理论提供理论上的准备),以及为其正义理论提供正当性论证的体系时期。(有趣的是这个区分也大致吻合森的作品发表次序)在这一小节,我将从两个方面来展示森的工作。

先看第一个方面。在与现存的信息空间(主要是功利主义的“效用”,罗尔斯的“基本益品”)的批判性对话中,森确定“可行能力”信息空间的大致轮廓。[④]

在理论版图上有所建树的学者,几乎都表现出这样卓越的学术品格,即直面时代难题并在元理论层面取得突破。森无疑是这类学者之一。森注意到世界范围内的贫穷与饥荒不是源于资源严重匮乏,并且尽管有人道主义的援助,但是即便获得同样救助资源的人群,有的人可以摆脱贫穷而有的人依旧贫穷;这些问题的另一面则是人们默认那些看似理所当然的难题,如发展难题,即在经济和社会发展过程中,平等与效率是不可兼得的,因此若要脱贫就要允许经济和社会的不平等……带着这些靠经济学本身无法给出合理解答的问题,森将其视野从经济学转向政治哲学,并在罗尔斯那里同时找到问题的根源及其突破口。

当回头去审视森的系列作品时,我们会发现,森实际上用可行能力信息空间作为评价域(或用他的话说“元伦理学”、“信息基础”)来重释诸如“贫困”、“生活水平”等其它概念。

[⑤]在森展开重释工作之前,这些概念在经济领域中被局限在狭窄的效用信息空间之中,这个局限直到罗尔斯的《正义论》出现才被打破,即效用信息空间被益品信息空间所取代。但是,在森看来,无论是以效用信息还是以益品信息为评价域,都不能系统而合理地解答上面提及的困扰他的问题。因为以效用信息来看待这些概念,会使得这些概念过于关注或依赖人的精神反应而无视人的其它方面(如能力),而以益品信息来看待这些概念,会使得这些概念过于关注或依赖外在于人的资源而具有拜物教倾向。在名为“什么的平等?”的坦纳德讲座中,森对此进行详细的剖析;并且以一个跛足者事例来同时挫败以效用信息或益品信息为评价域来看待“平等”的主张,即如果我们在直觉上认为具有开朗快乐性情的但残疾的跛足者也拥有补偿的要求权,“那么这个要求权的基础明显地既不在于高的边际效用,也不在于低的总效用,当然也不在于依据基本益品所界定的剥夺”[⑥],而是在于残疾本身。

这个跛足者事例同时被森用来证明“在所有这个框架中所缺失的东西是关于‘基本可行能力’的某种概念:个人能够做某些基本事情。”[⑦]不过在这个演讲中,森只是列举式地阐述基本的可行能力(注意“基本的”这个限定词,它与可行能力是可以分离的),如“四处走动的能力”、“满足营养需要的能力”、“获取居所与衣物的能力”、“参与共同体社会生活的能力”,[⑧]但是毋庸违言,依据这些列举性说明,我们依然只是依稀地看到由可行能力概念所引向的那个极有价值却被昔日忽视的信息空间。

对这个信息空间的依稀印象,直到森于1984年的名为《良态、能动性与自由》的杜威讲演中,才得以丰满起来。在这篇长达52页的讲座性论文中,森详细地说明这个信息空间的内部细节。森首先区分人的两个不同但相互联系的方面,即良态[⑨](well-being)与能动性(agency),并论述信息空间的选取对道德判断具有根本的影响。[⑩]其次,逐次论述良态与效用、功能性活动(functioning)、富裕(opulence)的区分与联系,以及良态与自由、自由与能动性之间的区分与联系。在森看来,可行能力信息空间包括两个基本方向的内容,一是作为良态的可行能力,具有这样或那样的能力本身就是好的;我们可以运用它们也可以不运用它们。二是作为能动性的可行能力,个人运用这样或那样的能力去促进个人良态的实现或者个人目标的实现(它不一定是与个人良态正相关,比如为了X目标而斋戒就可能有损个人良态)。并相应地,森发展出两种实质的自由概念,即良态自由(well-being freedom)与能动性自由(agency freedom)。不过与此同时,可行能力与自由之间的边界也变得极其模糊,而这使得个人责任问题也随之变得难以处理。森注意到这点。但是他的处理方式[11]是否减轻而非加重个人责任问题的解决困难,依然是一个问题。也正是在这个问题上他遭遇来自科恩等人的批评。[12]

如果说在第一方面的工作中,森侧重批评主流理论并且辨析可行能力与功能、良态、能动性等其它概念(以元素的形式)的家族相似性及其差异性,那么在第二个方面的工作中,森则在与科恩等人的争论之中,将“可行能力”作为度量“自由”的一个可欲工具。当然,森的这个举动招致诸多批评,比如会消解个人责任问题,存在不确定性问题等。针对这些批评,森也给予相应回应[13],但森的回应是否全都有道理,也是有待进一步研究的问题。

三、正义原则的形式

在创立时期,森的工作主要是提出可行能力概念并且丰富其内部细节。在第二时期,森及其追随者的主要工作是运用可行能力信息作为评价域来看待各种社会问题或诸概念(问题的提炼即是概念)。但是在具体工作上,森与其追随者存在诸多分歧,例如森侧重运用可行能力信息作为评价域来重释“贫穷”、“生活水平”等概念,以打破现存的牢固却有内在缺陷的概念家族,力图为新的概念家族的形成提供可能性空间;而玛莎·努斯鲍姆、伊丽莎白·安德森等人则直接地在更具体的问题上运用可行能力概念,或者说,她们更关心的是,在社会正义这个问题上,哪些可行能力才是与正义原则相关的?对这个问题的回答,存在三种路径,一是努斯鲍姆(1992)构造包含10项能力的“充分原则”(即所谓的“能力清单”)[14],以此为参照,二是安德森(1999)稍后沿着膨胀方向,构造包含广泛而非完备的能力的厚版“充分原则”,[15]三是陈晓旭(2011)则沿着收缩方向,构造仅包括4项能力的薄版“充分原则”。[16]这三种路向都以这样或那样的方式批评森的工作,森本人只对努斯鲍姆的批评有所回应,而对后两者缺乏具体的评述。但缺乏评述,不代表森本人完全认同这些批评。以下,我将结合可行能力概念本身与可行能力概念的运用这个区分,勾画以上三种利用可行能力信息(而既非效用信息也非资源信息)来构造正义原则的进路,而后考察森是否会认同这三种路向中的任何一种,以及若森都不认同,那么其理由会是什么。

无论是效用方法、资源方法还是可行能力方法,它们作为评价方法,都具有这样的规范性特征,即在将一些价值信息包括进来的同时,也将另外一些被视为无关的价值信息排除出去。因此,对为何要选取这个而非那个信息空间所进行的说明或争论,依然是在方法论的概念层面的说明或争论。但是,当我们开始利用可行能力方法所指示的那个信息空间,来分析和评价社会正义问题并且构造相应具有规范性的正义原则时,我们便从可行能力方法的概念层面下移到该方法的应用层面。

在对个人的优势进行评价时,很显然,也并不是所有的可行能力都具有相同的价值。在能力的排序问题上,伯纳德·威廉姆斯

[17]、理查德·阿尼森[18]等人批评森在分析相关问题时给可行能力方法留下太多不确定性。但这是否意味着,我们需要制定出一套固定的能力清单,以供使用呢?对此,可行能力方法的支持者,意见并不统一。

努斯鲍姆主张,能力主义者应当模仿罗尔斯的基本益品清单,也制定出一份能力清单,并且她本人也在这方面做出开创性的贡献。森认可了努斯鲍姆在这方面所做出的贡献,但是他并不认为努斯鲍姆的能力清单是该方法前进的唯一路线。[19]与此相对,森倡导一种存在多种前进路线竞争的民主机制,换言之,类似的能力清单不应当是被严格规定的,如此规定的理由也不应当是单一化的,而应当是在民主机制允许的协调环境下被构想、被选出、被修改。但是森的这样做法,并没有消除能力清单所具有高度的不确定性。会不会出现这种情况,在某次关于能力清单的民主决议中,能力清单的内容过于稀薄,以至于,依此,生活其中的某些人们无法维持基本的生活水平。森注意到这点,并在2009出版的《正义的理念》一书中将避免这种情况的解决途径诉诸于对基本人权的保护。但是森诉诸基本人权的做法是否成功依然有待考察。这里需要提及的是,不论是努斯鲍姆的包括10项能力的定性能力清单,还是森的以人权为底线的弹性能力清单,都是可行能力方法的应用,因而两者的争论也都是在可行能力方法应用层面进行的。换言之,他们都坚持可行能力方法,分歧在于如何运用可行能力信息来构建相应的原则。为了使论题集中以及逻辑上的连贯性,以下我将着重考察和评述国内学者陈晓旭在其博士论文中做出的相关批评或论点,并旁及其他学者的相关论述。

陈晓旭博士(2011)对森和努斯鲍姆在可行能力方法的应用问题上提出了富有启发性的批评,并提出自己的修正性方案,即“脆弱性方法”(vulnerability approach)。该方法一方面批评,努斯鲍姆的能力清单过厚(它包括一些比如友爱动物等这类不必要的能力项),以至于不可能在全球范围获得认可;另一方面批评,森的能力清单过于不确定[20],以至于它几乎没有为全球范围内的人们提供判断社会正义问题的公共标准。但是,从陈晓旭的脆弱性方法所构想的能力清单来看,它是努斯鲍姆的能力清单版本的某种收缩版本,即它只包括4项能力,即身体完整(physical integrity)、物质生存(physical subsistence)、基本教育(basic education)、基本政治自由(basic political freedoms)。[21]与努斯鲍姆从亚里士多德的内在本质主义来构想其能力清单不同,陈晓旭从“权力依赖关系”(power-dependence relation)来构想其能力清单。陈晓旭自称她对可行能力方法进行这样的内部性批评(稍后我将表明她的批评实质上是外部性的),原因之一是想去回应托马斯·博格(Thomas Pogge)对森的可行能力方法所进行的两个批评。博格这两个批评的基本观点分别是,一者批评森的可行能力方法不能给评价社会正义提供一个的公共标准;二者批评森的可行能力方法没有对由不正义制度引起的脆弱性和由其它方面(例如自然基因)引起的脆弱性进行区分,因而不能恰当处理或者忽视制度层面导致的脆弱性。[22] 然而,问题是,博格的两个批评都对可行能力方法构成威胁吗?

在我看来,博格的第一个批评并没有对森的可行能力方法构成真正的威胁。主要理由有二,一是在承认理性多元事实前提下,人们有可能从不同的角度出发而在某个事态上指向同一判断,即所谓的“殊途同归”。这种殊途同归现象,并不要求人们事先在公共标准上达成共识。二是森只要求人们在确定和消除明显不正义(而非绝对正义)上尽可能达成更大范围(而非全体)的共识,并允许人们从不同进路来指向或支持这个共识。博格的第二个批评是说服力的,但是可以通过修正或者发展森的可行能力方法来加以吸纳。比如陈晓旭的脆弱性方法(vulnerability approach),就是这样一个很有吸引力的修正版本。我对这个版本持保留意见的原因之一是它被博格的第一批评引向了康德主义道路。事实上,还有其它道路可选。比如,伊丽莎白·安德森(1999)从“平等社会关系”方面来构想的广泛而非完备的可行能力清单,也可以很好地解决博格的第二个批评。因为让每个人平等地享有对作为平等者而言充分的可行能力集的有效可及性,势必同时消除或改变那些压制性社会关系,或消除或改变由压制性制度所造成的个体的脆弱性;[23]反过来,一个不平等或者支配性的社会是不可能实现每个人享有平等的对作为平等者而言充分的可行能力的有效可及性。以努斯鲍姆的能力清单为参照,如果说安德森从其膨胀方向构想其能力清单,那么陈晓旭则是从其收缩方向构想其能力清单。

森会同意哪个能力清单版本呢?森也许不认为这是个恰当的问题。因为从森对可行能力方法的相关说明来看,这种多种能力清单竞争的情形,用森的话说,就是可行能力方法的吸引力所在。如果我们承认理性多元事实,或者说承认世界各国在文化、经济、政治、社会、生态等方面都存在差异性,人们在思维、身体和目标等方面也存在差异性,那么企图制定出一个适用于全球的能力清单,若不是无视或压制这些差异性,就是内容过于稀薄以至于它对任何国家都没有任何实质性效果。因此,森做出回应的基本观点是,可行能力方法不应当事先给定一个精确的能力清单,而是将这类精确的能力清单的决定权交给各个国家或地区的民主协商机制。森的这个回应是否站得住脚呢?这也是一个有待深入研究的问题。

四、正义原则的正当性论证:何种公共理性?

毋庸违言,在运用可行能力方法来分析社会正义问题并构造正义原则以及提供相应正当性论证上,森的杰出追随者之一玛莎·努斯鲍姆显然走在森的前头。这点可以从他们发表的主题相关的学术作品的时间次序得到验证。导致这种情形的原因是多方面的。主要原因之一也许是,森的精力主要用在打破原有的被桎梏在效用方法、资源方法之内的概念网络(也因此他的诸多建设性概念或观点散落在不同的作品之中,这为《正义的理念》的写作提供前提与质料),而努斯鲍姆等人则无意或无力在这个层面来展开工作,反倒有意愿或有能力将可行能力方法所指示的那个信息空间来构建类似罗尔斯那样的精确的正义原则,或者用她的话,我们应当模仿罗尔斯的基本益品清单,也要发展出基本能力清单。但是,从以可行能力方法来体系化地构想正义原则来看,相对于努斯鲍姆等人追随者的作品而言,森2009年出版的《正义的理念》也许算是该方法首先在分析社会正义上的体系性运用。这个论断的准确性有待考证。不过这个论断的意义在于,《正义的理念》的写作确实向我们展示了森本人对其近30年来所陆续阐发的与正义主题相关的观念进行系统化表达的努力。我以为,这同时是森坚持和发展其可行能力方法的最高或成熟阶段。因为在这个阶段,可行能力概念不再是以单个概念出现,而是在正义的理念之统摄下与其它概念一起构成了一个概念家族或概念网络。对此的论述,森在该书的致谢部分所说的两段话[24]或许能提供文本上的支持:

“在我对于公正问题,尤其是与自由和可行能力相关的公正问题的研究中,玛莎·努斯鲍姆对我的影响可谓深远。她的工作,与她对‘可行能力视角’的强烈支持一道,深刻地影响了这一领域的最新进展,包括探索其与亚里士多德关于‘能力’和‘繁荣’的思想之间的关联,以及与人类发展、性别研究、人权之间的联系”。

“有关本书内容的研究始于1984年我为哥伦比亚大学哲学系所作的关于“福利、自主与自由”的约翰·杜威讲座,而基本终于2008年我为斯坦福大学所作的另一系列关于“公正”的讲座。”

在这本书中,森不仅区分了研究正义的两种方法,并且从比较方法而非先验制度方法来构造、论证乃至应用自己的正义理论。具体而言,首先,从森对其追随者的工作的部分认可以及他本人非明确但相关的表述来看,我们能够断定,森也认同以能力信息而非益品信息为质料来构造正义原则的实质。其次,在吸收其先前批判三种狭隘的理性观(选择的内在一致性、自利最大化、一般最大化)而取得的研究成果的基础上,森相对系统地发展出“合理审查”的理性观,并以中立旁观者(而非罗尔斯式的代表人设置)所提供的公共理性来正当化能力充分原则(暂且搁置从合理性原则如何过渡到正义原则的讨论)。最后,森阐述,就消除全球范围内明显的不正义而言,能力充分原则所确定的能力清单之厚与薄,应该根据各个国家或地区的经济水平、社会文化等具体情况来加以确定,但是对于那些没有保障基本人权或最低能力门槛的国家或地区,国际社会或身处其中的人们应当采取积极干预行为以便促使当局做出改变,而其中言论自由、新闻媒体报道、内含民主因素的活动等都扮演着极其关键的角色。然而,《正义的理念》一书大部分内容几乎都是在与罗尔斯文本(主要是《正义论》)的批判性对话中加以展开的。因此在进一步论述本节主题之前,稍微离题地考察罗尔斯的两个原则及其正当性论证,将有利于理解本部分余下的讨论。

罗尔斯在《正义论》(修订版)的第237页给出两个原则的完整表述(暂且不论其优先性),如下:

第一个原则:“每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”

第二个原则:“社会和经济的不平等应这样安排,使它们:①在与正义的储存原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益;并且,②依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”

就其内容而言,“基本的自由体系”,构成第一正义原则的内容(以权利形式表示);“基本的社会益品”(权利、自由、机会、收入和财富以及自尊的社会基础),构成第二正义原则的内容(以利益形式表示),并且最少受惠者的识别也是依据其占有基本的社会益品的多寡来确定的;就其形式而言,基本自由体系的最广泛平等是第一正义原则的形式,社会和经济的不平等是第二正义原则的形式,但不论是“平等”还是“不平等”,都是相对同一性(或平均)而言,这可以从罗尔斯对其原则尤其是差别原则的推理过程中得到确证。[25]据此,我们可以提取两个与本文主题相关概念,一是与可行能力信息相对照的益品信息,二是与充分性理念相对照的同一性理念。(充分理念关涉的是足够或缺乏。)

就两个原则的正当性论证而言,可以粗略表述如下:

在无知之幕之中,身处其中的每个人都不知道有关个人的具体信息(比如自己的社会地位、出身、天赋、生活计划,等);每个人只知道有关人类社会的一般性信息(比如包括罗尔斯两正义原则在内的原则清单信息,构成原则内容的基本的社会益品信息,等);在这样的信息限制以及其它限制的共同作用下,每个人都有同样的概率处于无知之幕揭开后的最坏处境,因此相互冷淡的自利个人为了保险起见,都会通过最大化最小值推理方式一致性地选出罗尔斯的两个原则。因为两个原则是作为备选原则进入原则清单的,因此它们的合理性就得到辩护,又因为它们的合理性是得到所有人一致同意的,因此它们是正义的原则。[26]

稍加注意,我们不仅会察觉到,理性在罗尔斯那里的两个功能,一是选取备选性正义原则的逻辑功能(即合乎逻辑),二是正当化正义原则的规范功能(即达成一致同意),并且在无知之幕中得到近乎完美的统一;而且会察觉到,在无知之幕中相互冷淡且自利的个人最终做出来的决定反而产生利他主义的结果,即“相互冷淡和无知之幕的结合达到了跟慈善一样的结果”。[27]但问题的症结不仅在于无知之幕排除太多信息及其论证的封闭性,而且在于罗尔斯的理性概念过于狭隘且严格,即这个理性不仅要求自利最大化,而且要求完美(稍后再回到这个问题)。据此,我们依据主题而提取两个概念,一是与开放性信息相对照的限制性信息,二是与合理审查的理性形式相对照的自利最大化的理性形式。接下来我将着重阐述这个对比。结合上面的讨论,我们可以获得以下对照表:

原则内涵

原则形式

信息

理性形式

益品清单

同一性

限制

自利最大化

能力清单

充分性

开放

合理审查

对照表1

在前面的讨论中,我已经粗略勾画对照表1中的前两项对比。以下,我将从整体上说明导致对照表1的系统性差异,根源于在研究正义时罗尔斯采用先验制度主义方法而森采用比较方法;然后着重探讨对照表1中的后两项对比,进而考察以能力清单为实质的正义理论能否得到辩护或正当性论证。

在《正义的理念》一书的引言中,森区分了两种研究正义的方法,先验制度主义方法和比较方法。前者具有两大特点,“首先,它致力于探寻完美的正义,而不是相对而言的正义与非正义,即仅仅探寻终极的社会正义的特征,而不是对现实并非完美的社会进行比较研究。……其次,为了寻找绝对的公正,先验制度主义主要关注制度的正确与否,而非直接关注现实存在的社会。”[28]森将罗尔斯的《正义论》视为运用先验制度主义方法的范例。因为现实社会不仅包括制度和规则,而且包括非制度性因素如文化习俗、国际互动、各种行为等,因此如前面所述,为了能在备选原则清单中全体一致同意地选出某个正义原则,势必引入许多假设,比如假定每个人只受自利理性引导并身处无知之幕,假定社会是完全封闭并且不受外部因素影响,假定每个人都行为正确……这些假设即便使得所谓的绝对正义原则可以获得,但是它所依赖的假设太多以致于它因为严重扭曲现实社会而无法被付诸于实践。这种研究进路,在概念层面就完全排除对个人信息(比如个人的处境和能力、生活目标等)的考虑,而诉诸于一般信息(比如派生于制度的自由、权利、机会、收入和财富等基本社会益品)。

与先验制度主义方法不同,森采用的比较方法则“考察基于社会现实的比较,以研究正义的进步或退步”,并以这样的问题比如“如何才能推进公正?”而非其它问题比如“什么是绝对公正的制度?”[29]为理论研究的出发点。“这种对于出发点的选择具有双重效应:首先,它使我们采取比较视角,而非先验主义路线;其次,它使我们关注实际的社会现实,而不仅仅是制度和规则。”[30]这种研究进路,允许人们关注制度层面的不正义和行为层面的不正义,并且依据充分但绝非完备的信息来制定出相对而言的正义原则或积极政策,以便消除那些明显的不正义。这种研究进路,提升了可行能力信息在社会正义议题中的价值地位,也在方法论上支持充分性作为正义原则的形式。因为与作为工具价值的基本益品的缺乏相比,既是工具价值亦是目的价值的可行能力的缺乏或被剥夺是影响个人生活质量更急迫且更深层的不正义。尽管这两种缺乏有时候具有相互转化的关系,但是两者的区分是明显的。如森所言,具有同样份额的基本益品的两个人,如果其中一个患有疟疾、传染病或残疾,那么他生活质量将远低于另一个人。另一方面,就消除这类不正义而言,我们不是非得制定出一个绝对公正的原则或制度才能解决问题(也许我们永远都制定不出绝对公正的东西),更不需要诉诸于推动一个经济平等的世界,相反我们只需要给予这些由于各种不幸而遭受能力缺失的人们以足够的救助,即只需要制定出相对而言的正义的能力充分原则。尽管在如何界定“足够的”上存在分歧,但这些分歧是操作层面的分歧,而非理论层面的分歧,至少在支持可行能力方法的群体内部是如此。

设想这样的社会,每个人每天维持最低体面生活所需物资是5个单位,但10个人由于能力缺失每个人每天只生产4个单位物资,另外10人则每人每天能够生产40个单位物资,假定最奢侈生活所需物资大于4个单位但远低于40个单位。这样,按照罗尔斯的两个正义原则(或同一性理念),这样社会要么压根就不会产生,如果产生了,那么要求社会和经济的不平等必须有利于最少受惠者的利益的差别原则势必诱发具有平均主义的劫富济贫的税收政策。这种情况果真发生,即10个能力缺失者与另外10生产高效者由于政策原因而具有相近的收入,那么基于需要激励才能高效生产的自利人等假设而建构起来的罗尔斯式社会结构就有可能面临稳定性问题。

按照森等人的能力充分原则(或充分理念),只需将每天生产物资少于5个单位确定为系列基本能力缺失的综合体现,从而通过税收政策转移给予他们不小于5个单位物资的救助以便将他们的基本能力提升到能力充分原则所确定的门槛水平;而这无需非得要求对社会群体的平等程度做出某种纠正。当然这种纠正也许重要,但是就消除明显的不正义而言,这种纠正既非充分条件也非必要条件。然而,因为能力充分原则所界定的那些基本能力缺失,包括直观的基本能力缺失(比如智障、肢残、瘫痪等)和那些隐蔽的基本能力缺失(比如由于社会制度的严重不平等而导致部分人长期处在缺乏营养、极度贫困、无技能等),因此在具体操作层面并非毫无问题。比如将一个瘫痪者提升到能力门槛水平所需的物资显然要高于提升一个肢残者所需的物资。但是意识这个困难本身就比那些遮蔽或忽视这个问题的研究方法前进一步。

然而,单凭这点,并不足以证明,在社会正义议题上,能力充分原则优越于罗尔斯的两个原则。由此,讨论还得继续推进,即要对能力充分原则的合理性(以及正当性)进行论证。这个论证是理性或者说公共理性的任务,森从两个相关的方面来完成这个任务,一是以亚当·斯密的中立旁观者来阐释其理性观,或者说发展其合理审查的理性观,二是论证中立缘由的多元性的不可还原,因而合理性或者正当性既不必要也不应当通过诉诸于(假想或现实的)一致性同意来获得,或者说,合理性或正当性只需要利益相关者充分而非一致的同意或者没有理由拒绝(森似乎也认可斯坎伦的这一观点,即接受仅仅是因为没有合理的理由加以拒绝 )。

如此,就有两个问题值得我们加以关注,一是森如何整合他的关于正义的观念资源(即将之发展一种正义理论);二是这种整合是否成功[31]。对许多学者而言,第二个问题更具有学术探讨价值,至少与第一个问题相比,是如此。因为第一个问题,更多是描述性的,而非规范性的。但是,在我看来,如何处理这两个问题关系才是关键所在。这也是前文所以用如此多的篇幅来讨论森如何一步步地坚持和发展其可行能力方法或理论(方法是就进路而言,而理论是就结构而言)并且将之运用到正义的视域之中。我以为,如果没有对第一个问题的准确把握,那么对第二个问题的讨论极有可能有失偏颇,对森的正义理论所进行的批评也有失公正。也正是在这点上,我认为,陈晓旭等人所下的结论值得商榷。例如陈晓旭认为,就作为一种研究社会正义的方法而言,森的可行能力方法不能被证成(not be justified),根源之一是森的公共理性概念有缺陷。[32]暂且不论森所持有的公共理性概念是否有缺陷。问题是,森不是从公共理性自身,而是从综合方面(公共理性只是其中一个方面)来获取可行能力方法(或准确地说以该方法构造的正义原则)的可辩护性(其同时蕴含证成性与正当性)。不对此进行明确的区分,得出的相关结论就是缺乏说服力的。

这个区分,是森划分先验制度主义与现实比较分析方法的根据之一。因此,从公共理性概念本身来批评森的可行能力方法不能被证成,实际上,是一错位的批评。这涉及到一个很复杂的表述。这里引入“正当性”(legitimacy)与“证成性”(justification)的区分,可能有利于简化表述。[33]粗略而言,当我们说,A具有正当性时,我们表达的意思是,A得到我们的理性的同意。当我们说,A具有证成性或者说被证成时,我们表达的意思是,A产生了使之得到辩护的效果,这里不涉及我们是否对A表达了同意。据此,当批评者(比如陈晓旭和托马斯·博格)指出森的可行能力方法不被证成时,他们在两个方面存在错位。

第一,从他们的论证逻辑来看,他们要表达的不是可行能力方法不被证成,而是,可行能力方法得不到公共理性的支持(或所有人的理性的同意)。这至少是术语上的混用,或者批评者并不注意到(或不做)正当性与证成性之间的区分。

第二,森在《正义的理念》中明确区分了两个理论传统,并且阐明他的可行能力方法处于其中之一理论传统,即“以比较方法来关注各种社会现实(源于现实的制度、行为及其他因素)”的传统,该传统区别于“由托马斯·霍布斯最先提出,约翰·洛克、让-雅克·卢梭和伊曼努尔·康德相续予以发展的”传统。[34]这种自我定位表明,森显然不是从罗尔斯所在的那个传统来论证其可行能力方法的正当性,相反,这是森明确反对的致思路线;或者说,批评者从罗尔斯那个路径出发所做的批评,对森的可行能力方法而言,已经不是内部批评,而是外部批评。由此观之,第二个错位是引入罗尔斯的公共理性,来否定可行能力方法本身的正当性或证成性。

这里,问题的关键不是,是否需要公共理性,而是,需要什么的公共理性?森对此有着深入的分析与充分的阐述。比如,在《理性与自由》一书中,森区分了三种理性的观念,即“选择的内在一致性”、“自利最大化”、“一般最大化”[35],并加以一一驳斥。大意如此,理性不是赤裸裸的自在之物,它不仅是一个依赖于外在环境才能做出合理判断的状态,而且是一个复杂的过程。给予人的理性以绝对完善性,是一个有问题的致思方向。让人类世世代代遵循由从无知之幕中选出的正义原则,对后代人而言是有失公平的。前一代人的理性行为可以影响,但是不能决定后一代人的理性行为。

回到上面的问题,当批评者指出,作为研究社会正义的一种方法,森的可行能力方法之所以不能被证成是因为他持有有缺陷的公共理性时,我们需要加以谨慎。如果我们认可理性多元事实,并且认可理性多元事实的根源之一是由于个人理性的多样性(尤其理性实现过程的多样性),那么“公共理性”概念本身就是一个值得拷问的概念。[36]假定它确实存在。在这个前提下,我们还需要进行追问,这个存在是否一经存在,就是每时每刻存在,以至于但凡重大的决策都可以通过它来加以表决?对于这个问题,并非无人持怀疑态度。[37]森就是怀疑者之一,森如是说:“对未参与某一政体订立社会契约,却承受了该政体的决策所带来的社会后果的群体而言,其利益与观点受到忽视显然是一个很重要的问题。”[38]

反观森所界定的“公共理性”,它更吻合我们的直觉。我甚至认为,森的“公共理性”概念,不仅仅是规范性的,还是描述性的。在《正义的理念》中,森采用了亚当·斯密的“中立的旁观者”来阐述他的“公共理性”概念。这个“中立的旁观者”不是对所有事情都是采取一幅冠以理性之名的自负面孔来审度一切,相反,它因地制宜、设身处地地看待具体发生的事情,这种看待是多维度的合理审查而非只关涉个人的自利最大化。这种节制的理性观,或许更能符合人类个体的残缺性或者不完美性[39]。更为重要的是,我们还需要注重公共理性的内容。

从森的论述来看,森不是说他的可行能力方法会得到所有理性的人的一致性同意,而是说在现实的明确的不正义现象之中,从能力视角而非效用视角或资源视角来看待不正义现象具有更大的涵括性和根本性,因而会得到更多理性人的同意。森给出了两个方面的理由,一是,人们在回答什么是绝对公正的制度时可能难以达成共识,但是在确定并且消除明显的不正义(比如种族歧视、性别歧视、极端贫困等)上则相对容易达成共识。二是,与效用方法和资源方法相比,由可行能力方法所确定的不正义现象(比如维持身体机能、行走、参与政治生活等功能或能力的缺失),作为正义目标所致力于消除的对象,更具根本性和迫切性,因而更容易得多人们的普遍同意。至此,森的“公共理性”,在形式和内容上已经得到粗略的概括,即,其形式是“合理审视”(或者作为中立的旁观者),其内容是确定和消除“明显的不正义现象”,而非建构并且遵循“绝对公正的制度”。

但问题是,森的公共理性,是否支持森的可行能力方法的正当性,或者更宽泛些,从公共理性来看(这里不再仅仅是森本人所阐述的公共理性),森的可行能力方法的正当性能否得到认肯,或者说,由它发展出来的合理的原则能否有成为正义的原则的可能性?这个问题将涉及对一致性同意是否必要的讨论,而这个讨论将探寻罗尔斯式进路与森式进路融合的可能性。但这里不是展开这个讨论的恰当场所。以下,我将借助森讲述的一个故事来说明合理与正义(或合理性与正当性)这个区分,并以指出这个区分对正义理论的正当性论证的一般意义来结束本文的论述。

有三个孩子安妮、鲍勃和卡拉出于各自的理由来要求长笛的所有权。安妮的理由是,她是三个孩子中唯一会吹笛子的人(其他两人对此并未否认),因而若唯一会吹笛的人得不到长笛是非常不公平的。鲍勃的理由是,他是三个孩子中最贫穷的(其他两人承认自己更富裕且有很多好玩的东西),没有自己的玩具,而长笛恰能成为他玩的东西。卡拉的理由是,她自己一个人辛苦了好几个月才制作了这支长笛(其他两人承认这点),但她刚刚制作完的长笛却被掠夺者抢走了。

讲完“三个小孩与一支长笛”这个故事后,森如此说道:“听完上述三个人各不相同的理由,要作出决定真是一件难事。不同学派的理论家,如功利主义者、经济平等主义者,以及务实的自由主义者,可能都会认为公正的解决方案一目了然,但是他们各自认为正确的方案几乎肯定是各不相同的。”[40]如果依据罗尔斯的这个观点,一致性同意是一个原则被正当化的充分条件,那么将长笛给予任何一个小孩的那个方案或原则都难以获得其他两个人的同意,因此这个方案或原则很难说具有正当性。但是这点并不意味着,每个方案或者原则不具有合理性。因为很显然,若单独考察上面三个小孩各自给出的理由,那么每个理由都具有道德上的可接受性。据此而言,合理性是由道德上的可接受性来规定的,而正当性则是由道德上的可接受性和一致性同意来共同规定的。这样,如果一致性同意是罗尔斯式的,那么一致性同意就是不可能的(如以上森的长笛故事所示),正当性论证也随之是不可能的。由此,除非重释一致性同意或表明罗尔斯的一致性同意观念的不可欲,否则在理性多元事实面前,正当性论证将难以获得其可能性。[41]


基金项目:中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目(15XNH120)

作者简介:秦子忠,中国人民大学哲学院博士研究生。

[①] Amartya Sen, “Equality of What?”, in S. McMurrin (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake: University of Utah Press and Cambridge: Cambridge University Press, 1980, 1, pp. 197-220. Amartya Sen, The Idea of Justice, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2009.

[②] 参见秦子忠、何小嫄:《关系性平等——对阿玛蒂亚·森的可行能力方法的一种解读》,《新政治经济学评论》第30期,汪丁丁主编,上海:上海人民出版社,2015年,第103-125页。

[③] Amartya Sen, “Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures1984”, Journal of Philosophy, 1985, 82(4), pp.169-221. 若我们稍加注意比较,便会发现,这个讲座的部分内容,来源于2年前的一篇论文,即Amartya Sen, “Rights and Agency”, Philosophy & Public Affairs, 1982,11(1), pp.3-39.

[④] Amartya Sen, “Equality of What?”, in Tanner Lectures on Human Values, 1980, pp.197-220.

[⑤] Amartya Sen, The living Standard, Oxford Economic Papers,1984, 36, pp. 74-90. Amartya Sen,“Development: Which Way Now?”,Economic Journal, 1983, 93(372), pp.742-762. 与此相关的森本人的或与他人合写的作品已有中译本,比如原文1981年出版的《贫困与饥荒:论权利与剥夺》(王宇、王文玉译,商务印书馆,2014);原文1984年出版的《资源、价值与发展》(杨茂林、郭婕译,吉林人民出版,2008年),原文1987年出版的《生活水平》(沈国华译,机械工业出版社,2014年),以及稍晚点作品,原文1993年出版的《生活质量》(龚群等译,社会科学文献出版,2008),原文1999年出版的《以自由看待发展》(任赜、于真译,中国人民大学出版社,2002年),等。

[⑥] Amartya Sen, “Equality of What?”, in Tanner Lectures on Human Values, p.218.

[⑦] Amartya Sen, “Equality of What?”, in Tanner Lectures on Human Values, p.218.

[⑧] Amartya Sen, “Equality of What?”, in Tanner Lectures on Human Values, p.218.

[⑨] 国内对well-being的翻译,有多种版本,比如龚群教授将之译成“福祉”,而段忠桥教授等译成“良好状态”。参见阿马蒂亚·森、玛莎·努斯鲍姆编:《生活质量》,龚群等译,北京:社会科学文献出版社,2008年;段忠桥、常春雨:《G.A.科恩论阿玛蒂亚·森的“能力平等”》,《哲学动态》,2014年第7期,第59-60页的注释部分。笔者以为段教授的译文比龚教授的译文更接近森使用该词的原意。但是由于“well-being”在森那里与其它词语联结一起构成一系列概念。因此为了译法上的简洁,笔者在段教授译文基础上将“well-being”翻译为“良态”,而将比如“well-being freedom”译成“良态自由”。

[⑩] Amartya Sen, “Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures1984”, p.220.

[11] 即区分两种形式的自由,作为权力(power)的自由与作为控制(control)的自由,进而论证“聚焦于控制将倾向于产生一个不可接受的较窄的权利和自由概念”;同时还“处理诸如多元主义,非完备性,位置,能动性的相对性和目标等问题(matters)”。这些问题从外围(而非内涵本身)相关于可行能力方法的运用。这些问题的探讨涉及到理智思考的形式。参见 Amartya Sen, “Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures1984”, p.209.

[12] 比如,科恩对此进行批评的两篇论文,G.A. Cohen,“On the Currency of Egalitarian Justice”,Ethics, 1989, 99(4), pp.906-944. G.A. Cohen, “Equality of What? On Welfare, Goods and Capabilities”, Louvain Economic Review, 1990,56(4), pp.357-382.

[13] 森对科恩、努斯鲍姆等人的批评做出回应的论文是,Amartya Sen, “Capability and Well-being”,in Amartya Sen and Martha Nussbaum ed., The Quality of Live, Oxford: Clarendon press, 1993, pp.30-54.

[14] 这里需要注意的是,努斯鲍姆实际上是给出了两个能力清单,一阶清单和二阶清单。一阶清单表征的是“the shape of the human form of life”,共有10项:1.必死性(mortality)2.人类身体(the human body)3.认知能力(cognitive capability)4.早期婴儿发展(early infant development)5.实践理性(practical reason)6.与人为善(affiliation with other human beings)7.与其它物种和自然相关性(relatedness to other species and to nature)8.幽默和玩耍(humor and play)9.独立性(separateness),比如每个人只能感知自己而非他人的快乐与痛苦。10.强独立性(strong separateness),比如每个人所处的特殊背景和处境(目标、地位、性纽带等)使得他不同于别人(1993,S56-S57)。二阶清单,表征的是,“basic human functional capability”,也共有10项。大致概括如下,1.能够过完整人生的能力2.能够保持健康的能力3.能够避免不必要痛苦和有快乐的能力4.能够使用五种感官以及想象、思考、推理的能力5.能够关爱我们自身之外的事物和人的能力6.能够形成善观念和进行批判性思考的能力7.能够参与共同体活动的能力8.能够与动植物、大自然和睦相处的能力9.能够笑、玩和从互动中享受的能力10.能够过个性的生活,并能在自己的环境和背景中过自己生活的能力(1993,S58-S59)。参见Martha Nussbaum, “Social Justice and Universalism: In Defense of an Aristotelian Account of Human Functioning”, Modern Philology, 1993, 90, S46-S73. 以下,如果没有特别说明,本文讨论的是努斯鲍姆的二阶能力清单。

[15] E.S. Anderson, “What is the Point of equality?”, Ethics, 1999,109(2), pp.287-337.

[16] Xiaoxu Chen, Can Sen’ s and Nussbaum’ s Capabilities Approach be Justified as an Approach to Social Justice?, P.H.D. Thesis, at Cambridge University, 2010.

[17] 伯纳德·威廉姆斯:《生活水平:利益与能力》,载于《生活水平》,阿马蒂亚·森等著,杰弗里·索恩编,沈国华译,北京:机械工业出版社,2014年,第122-134页。

[18] Richard Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare”, Philosophical Studies, 1989, 56(1), pp.77-93.

[19] 阿马蒂亚·森、玛莎·努斯鲍姆主编:《生活质量》,第54页。

[20] 我曾就这一问题请教过陈晓旭博士,并在与她多次的邮件交流中受益匪浅。于此表示感谢。

[21] Xiaoxu Chen, Can Sen’ s and Nussbaum’ s Capabilities Approach be Justified as an Approach to Social Justice?, p.118.

[22]Xiaoxu Chen, Can Sen’ s and Nussbaum’ s Capabilities Approach be Justified as an Approach to Social Justice?, pp.166-167.这两个批评原先被表述于托马斯·博格的这篇论文之中,参见Thomas Pogge,“Can the Capabilities Approach Be Justified?”, Philosophical Topics, 2002,30(2), pp.1-71.

[23] 这里暂且不考虑资源承受能力、个人责任等问题,对此的相关讨论,参见秦子忠:《如何更好地对待弱势群体?》,《西南大学学报(哲学社会科学版)》2015年第5期,第32-39页。

[24] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,王磊、李航译,北京:中国人民大学出版社,2012,第387-388页。

[25] 罗尔斯明确表明其两个原则的平均主义倾向,即“这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。”参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,南京:译林出版社,2011年,第006页。关于平等的形式的相关讨论,参见秦子忠、何小嫄:《关系性平等——对阿玛蒂亚·森的可行能力方法的一种解读》,第105页以下。

[26] 原初状态共有几个限制,除了无知之幕这一限制外,还有如下限制,正义的环境,正当概念的形式限制(一般性、普遍性、公共性、有序性和终极性),契约各方的理性。参见罗尔斯:《正义论》(修订版),何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,2009,第三章。

[27] 罗尔斯:《正义论》(修订版),第115页。

[28] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,第005页(引言)。

[29] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,第007-008页(引言)。

[30] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,第008页(引言)。

[31] 成功与否,需要从两个维度加以考量,一是森的以可行能力为空间的“正义理论”是否得以证成,二是它的正当性是否得到认肯?

[32] Xiaoxu Chen, Can Sen’ s and Nussbaum’ s Capabilities Approach be Justified as an Approach to Social Justice?, pp.3-4.

[33] 尽管这两者并非截然独立,但这并不意味着这个区分无意义。参见周濂:《现代政治的正当性基础》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第2章。

[34] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,第005-006页(引言)。

[35] 阿马蒂亚·森:《理性与自由》,李风华译,北京:中国人大学民出版社,2012年,第28页。

[36] 对此龚群教授做了富有启发性的讨论,参见龚群:《理性的公共性和公共理性》,《哲学研究》,2009年第11期,第107-112页。

[37] 在《政治自由主义》中,罗尔斯概述了四种批评或质疑其重叠共识或公共理性的观点。参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,南京:译林出版社,2011年,第134、139、143、146-147页。

[38] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,第129页。

[39] 参见阿拉斯戴尔·麦金太尔:《依赖性的理性动物:人类为什么需要德性》,刘玮译,南京:译林出版社,2013年,第67-107页。

[40] 阿马蒂亚·森:《正义的理念》,第011页(引言)。

[41] 我在《最高阶原则的正当性》一文中从方法论层面集中探讨这个问题。该文即将刊发。


此文首发于《上海交通大学学报哲学社会科学版》2016年第3期。若引用,请参阅原文。

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