张师伟:严复自由话语建构的过渡性特征

选择字号:   本文共阅读 840 次 更新时间:2017-07-10 11:16

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张师伟  

原标题《  中国传统自由观与西方自由主义的相遇——严复自由话语建构的过渡性特征》

【摘要】中国现代自由话语的自觉建构始于甲午战败后的严复。他以中西对比的形式,突出了古典中国与现代西方在政治、经济、社会、法律、哲学等方面的巨大落差,并将两者差异的根源归结为自由与否。认识到自由诚可贵,这是中国现代自由话语建构的开始;但这种建构又是发生在国家危亡的紧急时刻,救亡的心理及过渡时代的特征,在很大程度上影响了中国现代自由话语建构初期的内容选择及论述逻辑。中国在过渡时代亦中亦西、不中不西的特点不仅集中地体现在严复身上,成为自由话语建构的基本前提,而且还在根本上决定了严复自由话语的内容。严复在以中国古典概念自由承载现代自由内容的同时,仍从传统理论中寻找自由内容的可靠支撑,在话语形态上显示出了中西混杂的过渡特征。


在中国现代政治话语体系的建构中,传统政治话语的一些概念不仅在西学东渐过程中发生了含义上的根本转变,而且理论地位也有重要变化,传统中一些处于边缘地位的概念在含义发生根本转换后,在现代政治话语中居于话语核心,成为特别重要的现代概念。(本文所说“现代”是与传统相对应的概念,不指历史分期。)自由就是这样的一个概念,它在传统政治话语中的地位并不十分突出,含义则局限在贬义层面,指人的行为违背了正常的角色规范。在西学东渐以后,传统的自由在含义及理论地位上竟发生了根本改变。在含义上,自由与人权联系起来,既是人权的前提,又是人权的表现,而在理论地位上则成为现代政治理论的基础和重心。自由作为一个中国古典概念,在进行现代转换的时候,并不是完全西化,而是在含义上形成了一个中西文化的混合物。一方面,传统自由概念的现代转换者拥有逻辑完整的传统理论知识,却只拥有关于现代自由的部分知识,他们以整体性的传统理论框架来容纳不完整的西方知识,整体对部分的濡染、渗透和改造,势所难免;另一方面,西方的自由理论在中国受到关注及被中国救亡图存的先进分子在理论上予以吸纳,受到了国家危亡的环境影响,造成西方现代自由传入中国时的内容扭曲。

严复作为一个较早深入了解西方自由的中国人,他的知识背景无疑具有中西兼顾的特点,既精通中国古典理论,也熟悉西方现代理论,尤其熟悉英国现代社会建构的哲学、社会学、经济学、政治学、法学等。从时代背景看,严复传播现代西方理论无疑也受到了甲午战败的刺激,他也正是站在救亡图存的角度与高度来传播西学,并以有利于救亡图存来评价和选择西学的内容。西学中的自由内容就这样进入了严复的视野,并由严复填充在中国古典的自由概念中,中国现代自由话语的建构由此进入不中不西、亦中亦西的过渡状态。中国过渡时代的自由话语,一方面纠结于古今中西如何“和同为一”,既突出了现代自由内容的无比重要,承认尊重和实现自由内容的极端必要性,又表明了自由内容在中国的源远流长,强调古今中西在自由上的对接与融合;另一方面,又对西方自由内容知其然而不知其所以然,试图用中国传统话语资源来解释现代自由内容的所以然,虽然从科学性的角度来看很有点驴唇对马嘴,但在实践中却又促进了现代自由内容在中国的实践。现代自由在中国社会及理论界的深入推广,却在根本上加速了严复自由话语体系的破产,取而代之的是革命派学习西方理论后转换传统而生成的自由话语。


过渡时代的古今中西:严复自由话语建构的背景透视


严复的一生几乎都处在从传统到现代的过渡状态中,在思想体系上中西混杂。严复早期生活在西方对中国影响还很稀少的社会环境中,他所接受的教育主要是传统的蒙学教育和儒学教育,其读书的直接目的就是通过科举考试博取功名,做一个学而优则仕的传统抱道君子。《三字经》《百家姓》《千字文》《四书》《五经》的诵习及传统学术典故等的熏陶,实际上赋予了他一颗比较完整的儒者之心。严复出生于福建侯官的一个受人尊敬的书香门第,他幼年生活的场所“没有受到多少‘西方冲击’的波及”,在父亲亡故后,正统的儒学教育随之中断。“严复接受正规的传统教育虽然在14岁时突然中断,但他饥渴的求知心田,经老师心血的滋润,已吮吸了大量知识”,因此“他所受到的训练虽然短暂,但扎实而深刻”,“他后来的所有作品都充分表明,他有坚实的古典文史基础”。这个教育过程使严复获得了一套以纲常伦理为核心的完整的传统意识形态,并且也让他熟悉了纲常伦理不变情况下社会生活领域发生变革的传统限度,即社会生活领域诸多渐行渐变的饮食、习俗、信仰等的变化以不违反纲常伦理为基本前提,而纲常伦理的亘古不变则是社会领域变革不能触及的禁区。实际上,严复在走上洋务道路之后,仍然在洋务派举办的学堂里学习巩固纲常伦理的传统儒家意识形态。严复思想中完整系统的儒家传统意识形态,在他后来的中西文化比较中得到了很好的证明。这一方面表现为他特别熟悉传统儒家概念,可以在写作论述中对儒家概念术语旁征博引,信手拈来;另一方面,又表现在他特别执着于用传统儒学的概念来解释和翻译西方概念术语,严复以近似于荀子的概念及逻辑,解释了社会的起源;另外还表现在他将儒家纲常意识形态核心宗旨准确概括为“牢笼天下”“平争泯乱”。

严复在一个几乎没有外来冲击影响的环境下,开始了其政治社会化的过程,并在传统家庭及私塾的儒学教育中形成了政治个体的初始人格,拥有了一个完整的由儒家意识形态所充实的政治自我。在具备完整传统儒家意识的情况下,洋务派李鸿章、沈葆桢等在“以夷制夷”求国之富强的方略之下,提出了要学习作为西方“制造之精”的“测算”与“格物之学”。严复于福州船政学堂,被选拔赴英国“水师大学堂及铁甲兵船学习驾驶”,“务令精通该国水师战法,能自驾铁船于大洋操战,方为成效”。除了留学生的学习之外,严复等还被要求于课余时间自学中文,以期不忘中国固有之儒学心性之体,并被要求“凡一切肄学功课、游学见闻,以及日用晋级之事,详注日记,或用药水印出副本,每半年送船政大臣查核”。

严复作为留学生踏出国门,进入格林尼茨皇家海军学院,开始走上接触英国现代科学的道路。严复首先学习了皇家海军学院的课程,并在学院图书馆如饥似渴地阅读西方著作,既较为充分地掌握了西方自然科学知识,“格物致知之学,寻常日用即寓至理”,“深求其故,而知其用之无穷,其微妙处不可端倪,而其理实共喻也”;也较为充分地阅读了著名思想家的哲学及社会科学著作,并亲身见证和深入观察了人类的第一个现代化社会,在交流和探讨中,严复逐步地认同了郭嵩焘等洋务派中比较开明人士关于西方富强原因的认识。本着他山之石可以攻玉的精神,严复逐步地认识到了西方各国富强的根本在于其学术,他把西方三百年的事变及平等、自由之说“日张而不可遏”的端绪,上溯到“有明之世”波兰人“哥白尼”,并慨叹“世变之成,虽曰天运,岂非学术也哉!”严复也正是在这个认识的前提下,将自己关注的视域及焦点转向了西方的著名思想家及人文社会科学著作,其对西学的覆盖面也在内容上逐渐完整,中西混杂的特色也愈发明显。

严复对西学的兴趣植根于寻求国家之富强。在一定程度上,严复也是一个认可洋务运动思想旗帜的人,试图通过分析西方富强的真正原因,并通过仿效和学习西方所以富强的内容来达到国富的目的。但他在性格上又较为狂傲自信,不局限于洋务派主流的军械、矿学及公法等,在充分注意支撑洋务事业的测算、格致之学之余,还将自己的注意力转向已经现代化的英国社会,试图从广泛深入接触英国社会中寻求国之所以富强的秘密。初入英国,严复观摩了英国的法庭。一番中西法庭比较之后,他强调“英国及诸欧之所以富强”的根由就是“公理日伸”,而“公理日伸”的“端绪”即在不同于中国传统的法庭。中国传统法庭贯彻以贵治贱,其“仁可以为民父母,暴亦可为财狼”,缺乏使“公理日伸”的功能。他针对中国传统法庭以贵治贱的缺点,提出了相应的改良举措,“一曰除忌讳,二曰便人情,三曰专趋向”,这些措施深得郭嵩焘赞许,郭还表达了在这方面与严复深相契合的感慨。从制度层面寻找西方富强的根本,严复在这个阶段与郭嵩焘在西学方面的相知,在一定程度上表明严复求强求富的思想还带有浓郁的洋务派色泽。

虽然是与较为开明且开时代新风的郭嵩焘深相契合,但他在此时对西方富强原因的认识,还局限于张之洞在《劝学篇》所表达的“西用”的范畴内,同时也表明了严复是以完整的儒学意识形态为背景,随着对西方国家富强原因的深入探讨,逐次深化对西学的认识,而从西学中寻找和演绎出来的关于国之所以富强的内容,也仍然被镶嵌在儒家意识形态的框架里。作为一个从传统中走出来的知识分子,严复接触、接受和吸纳西学的过程,与中国传统接触西方因而开始现代的创造性转换的过程与逻辑如出一辙,都是要在既有儒学完整理论形态的基础上,通过濡染和改造西学而使自身的思想意识发生现代转换,从而使其思想意识的形成过程及结果等,都无一例外地沾染上了过渡时代的过渡色泽。他既注重中西双方思想观念的不同,又较为关注中国古典与现代西方的暗合,在充分展开西学逻辑及内容的同时,于中国古典中发现的与西学相同点也愈多。“严复身上的‘现代性’与‘传统性’,或者说‘启蒙’与‘反启蒙’交织并陈,表现出‘转型时代’的特征。”


古今中西的内容汇通:严复自由话语内容的亦中亦西


严复的思想体系以中国传统的儒家为根基,吸纳了西方的诸多哲学、经济学、社会学及法学等的理论知识,一方面展示出了一个形态完整的传统概念网络,另一方面又包含了许多具体的关于西方国家何以富强的具体知识。在两者的互动中,严复逐步建构起了一个亦中亦西的过渡性理论体系。他不仅试图用中国传统的概念术语来呈现带有一定现代思想内容的理论,而且也试图将现代思想内容的一些基本观点和主要结论安放在传统经典的基础上,以古典的概念及理论逻辑来呈现现代思想内容。严复在接触和接受西学的过程中,始终有一个比较完整的中国古典知识之网为前提。他在呈现一部分西学内容的同时,也不可避免地会将其镶嵌在中国古典知识的网络上;即使是在呈现西学的过程中,也始终在进行着一种中国古典与西方现代的异同比较。虽然表面上看起来,严复非常关注中西之根本不同,但如果细加考究就不难发现严复更为看重中西之同,而且严复看到的中西相同点并不停留在表面现象上,而是深入到了人何以为人的文明深处。然而他仍然难以真正地辨别中西之根本不同,恰恰是在人何以为人的层次上,他所看到的中西根本之同却绝大多数似是而非。

以其“自由”而论,严复首先看到了中国传统圣贤在古典政治理论中从不以“自由”教人,导致了中西之间在国家富强贫弱之间的巨大差异,但他又承认中国古典有与西方“自由”类似的观念,“中国理道与西法自由最相似者,曰恕,曰挈矩,专以待人及物而言”。西方“于学术则黜伪而崇真,于政刑则屈私以为公而已”,“斯二者,与中国理道初无异也”,差别只是“彼行之而常通,吾行之而常病者,则自由不自由异耳”,这个根本的不同就造成了中西双方之间在发展结果上的巨大悬殊。

从严复所整理的关于西方何以富强的理论体系来看,他对“自由”在西方社会中的作用与地位的了解,还是较为合乎西方的实际,准确地定位了“自由”对于个人及国家的重要作用。严复论证了“自由”在西方话语中对于社会个体的本体性普遍价值,不仅强调“自由是人所以为人”的本质规定性,不论社会地位及财富多寡如何不同,其拥有“自由”是相同的,“唯天生民,各具禀畀,得自由者乃为全受”,“故人人各得自由”,“第务令毋相侵损而已”;而且强调“自由”对于任何人而言,都具有一种神圣不可侵犯的性质,即使贵为国王也不能侵犯普通人的“自由”。“侵人自由者,斯为逆天理,贼人道”,“故侵人自由,虽国君不能,而其刑禁章条,要皆为此设耳。”很明显,严复在这里使用了中国人非常熟悉的儒家概念及论证思路,从儒家“天生民”命题开始,将“自由”提升到了类似孟子“性善”的高度,使得西方话语中所谓“自由”在理论地位上,颇为接近了儒学意识形态中的“性善”。

严复借用了儒家意识形态论述“性善”的方式来论述“自由”,并用“匹夫不可夺志”的“性善”不可剥夺的思维方式,来强调“自由”在西方的本体性和神圣性。这种论述固然有利于中国人理解西方社会中自由对于个体的本体性和神圣不可侵犯性,但也不可避免地将西方“自由”染上了中国传统的儒家色泽。严复的“自由”以“天”为本原,由“天”赋予每个人,这确实改变了人生来而自由的西方自由思想逻辑,而突出了“天”在人人普遍“自由”中的本原位置,在某种意义上,确实减少了“自由”在儒家意识形态中落足的阻碍。严复又以社会进化论来分析中国的国际环境及国际地位,并将“自由”的范畴扩大到了国家间的关系上,提出了“国国各得自由”的观点。这个观点超出了西方“自由”的使用范围,因为自由适用于个体,而并不适用于群体,提倡国家或群体自由就是一种对自由的东方扩充,突出了“国家自由、民族自由和群体自由”。“国国各得自由”的观点,是严复由对民族国家之救亡的深重关切而补汉语概念的不足。以“自由”代替“自决”,显然是严复立足中国现实关怀的概念误用,也是其“自由”话语亦中亦西的一个重要表现。

严复并不是在西方学说中追根溯源从而注意到“自由”,而是在分析西方何以富强的原因时,在强烈的中西对比下注意到“自由”的重大优势,即严复更关注的是“自由”在国家富强方面的功能,试图从“自由”入手实现国家富强的目的。严复认为中西“自由既异,于是群异丛然以生”,所以导致双方国运不同的诸多方面。“中国最重三纲,而西人首倡平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民;中国贵一道而同风,而西人喜党居而州处;中国多忌讳,而西人众讥评”,“中国重节流,而西人重开源;中国追淳朴,而西人求欢娱;……中国美谦屈,而西人务发舒;中国尚节文,西人乐简易”,“中国夸多识,而西人尊新知。其于祸灾也,中国委天数,而西人恃人力”,如此等等,都源于“自由不自由耳”。西方因行自由而国富,中国因不行自由而国弱,如果要达到自强国富的目的,就不能无视“自由”在西方国富过程中的价值。“今而图自强,非标本并治,固不可也”,“不为其标,则无以救目前之溃败;不为其本,则虽治其标,而不久亦将自废”。严复所谓“标”,就是“收大权、练军实,如俄国所为是已”,而“至于其本,则亦于民智、民力、民德三者加之意而已”,“果使民智日开,民力日奋,民德日和,则上虽不治其标,而标将自立”。严复强调在民智、民力、民德三者之中,“又以民智为最急也”,因为“富强者,不外利民之政也,而必自民之能自利始;能自利自能自由始;能自由自能自治始,能自治者,必其能恕、能用挈矩之道者也”。严复将中国不富强归结为“上下举不能自由,皆无以自利”。

严复还正面讲述了一番欲民之自由、自治以使国家富强的道理。“今日而中国有圣人兴,彼将曰:‘吾之以邈邈之身托于亿兆人之上者,不得已也,民弗能自治故也’,‘民之弗能自治者,才未逮,力未长,德未和也’,‘乃今将早夜以孜孜求所以进吾民之才、德、力者,去其所以困吾民之才、德、力者,使其无相欺、相夺而相患害也,吾将悉听其自由’,‘如是,幸而民至于能自治也,吾将悉复而与之矣’,‘唯一国之日进富强,余一人与吾子孙尚有利焉,吾奚贵私天下哉!’”严复在这里不仅表现出了追求国家富强的中国立场,而且还时时试图将以自由求富强的逻辑镶嵌在儒家话语体系里。

严复在接触、学习、接受和吸纳西学的过程时,一方面中国社会还没有比较充足的汉语词汇来表达从西方话语中传来的新涵义,以传统旧概念来表述西学东渐后的新内容,难免在理论形态上中西混杂,而在内容上则表现为亦中亦西;另一方面,严复作为一个饱受儒学意识形态影响的传统士人,具有自觉使用传统概念术语以翻译西学新内容的主动性,从而在转译和传播的过程中,出现削西学内容之足以适应中国概念术语之履的现象,导致其理论在亦中亦西的同时还表现为非中非西。

中国传统的自由概念具有独特的内容,而这种内容又迥然不同于现代西方话语“liberty”的内容。“自由”作为一个完整的概念,出现在汉代经学家的著作里,它“最初出现在中文里,基本含义就是行为举止上的‘自己做主’。…… 据此也可以说,传统中文里的‘自由’是一种‘无关系的自由’,因为这种‘自由’发生在制度的规定之外,不涉及人与人之间的关系,不涉及安排人际关系的人伦秩序”。需要引起注意的是,这种行为举止“自己做主”的“自由”,在传统儒家视域里却是一个贬义词。出于卑贱之名位的角色僭越地侵犯了尊贵之名位角色的决策权及主宰权,就被称为“专擅自由”或“威逼自由”。严复同意黄遵宪从日本引入的以“自由”来翻译“liberty”,但又认为“自由”在传统话语中“常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”。为此,严复转换传统“自由”概念的第一步,就是转变该词的贬义属性,将它转变为一个褒义词,使“自由”成为人所以为人的根本,将“自由”提升到了人道、天理的高度。“侵人自由者,斯为逆天理,贼人道。”

严复所谓“自由”实际上已经将个体神圣不可侵犯之权利包含在内,从而用西学话语的“liberty”的褒义属性扭转了传统“自由”概念的贬义属性,突出了自由神圣不可侵犯,使它成为一个褒义词。但严复所谓“自由”主要是一种激发个体活力的主观自由,以个体自由为工具,激发个体的活力,激发和增强民才、民智和民德,促进民的自治和自利,并由此而实现国家的富强。严复主张“自由”而不太突出“权利”,其实践目的颇为类似于顾炎武的“天下兴亡匹夫有责”。严复并未将西方语境中“自由”的理由完整地输入,而是用救亡图存的思路与传统儒家思维惯性来解说“自由”,聚焦于人的自我实现及有效地救亡图存。中国传统概念及传统思维的整体性使得严复吸收西学“liberty”改造传统“自由”概念的结果,就是造成了一个亦中亦西、非中非西、以中为主的内容驳杂的理论体系。


内容汇通的中西对接:严复自由话语的过渡特征


严复的自由话语不仅包含着古今中西的思想内容,也体现着古今中西的基本矛盾。他试图将中国古典之儒学与西方现代之自由主义融合为一,满足其挽救国家危亡、实现国家富强的理论需求。严复的用心可谓良苦,他对理论兴趣及理想目标的执着也让人叹为观止,但他创作式的翻译却更多地表达了自己的理论观点及推理逻辑,而对于西方原著则在多数情况下都是取其所需而不及其余。“严复的译著,都是针对中国社会的需要,并在注释和序言中寄托了他改造社会的思想。” “他每翻译出版一部书,都有一定的目的与意义”,“他常借着西方著名资产阶级思想家的著作,来表达自己的思想”,“他在书中加上的许多按语,更发挥了自己的见解”。

比如“严复之翻译《天演论》,有他实际的政治意义”,“目的就是要应用进化论所谓‘物竞天择,适者生存’的原理,反对当日顽固派和洋务派的保守思想,向全国人士敲响祖国危亡的警钟”,“借着《天演论》的翻译而呼吁:只要发奋,变法自强,中国仍旧可以得救,存亡生死,其权仍旧操之于我”。严复翻译的《天演论》,在内容上来源于赫胥黎《进化论与伦理学》,但他不仅并未忠实完整地展示赫胥黎的原著,而且还在翻译中羼杂了斯宾塞的社会进化论。尽管如此,《天演论》的核心意思其实既不是赫胥黎著作前半部所讲的生物进化论,也不是斯宾塞所热衷的自由放任的社会进化论,而是着意于宣讲他所理解的以人种及国家之间“天择”和“生存”为主题的进化论。严复在《天演论》里所宣讲的理论内容及推理逻辑,在相当程度上来自于传统典籍中的“天演论”,不仅儒家经书《易》包含着丰富的变化思想,强调万物的变化乃是通例,所谓“变则通,通则久”,而且先秦法家著作中也存在大量的变化思想,而法家变化思想的目的恰好也是要促成国家的适应性变法。中国古典的概念术语与西方理论内容的结合,产生了名与实的错位:一方面是西方理论内容不能通过中国古典概念充分展现出来,“当时的中文在词汇和概念上,都还不足以统摄另一种文化的思想体系”,西学的一部分被过滤或遮蔽了;另一方面是中国古典概念形式,又以某种方式将中国古典理论与西学搅拌在一起,西学的一部分被濡染和改造了。

严复固然了解“liberty”在西方的地位,但他在用“自由”翻译“liberty”时,却不可避免地走上了用“天演”来翻译“进化”的老路。就严复所熟悉的英国现代政治理论逻辑来看,自由的地位远远不如权利更为基础。英国古典自由主义确实强调人所具有的与生俱来的自由,但其所谓自由乃是权利的自由,而不是空无权利的意志自由。因此,自由在西方是一个涉及到主体间性的概念,即个体自由意味着他拥有“风能进,雨能进,国王不能进”的权利范围,在个体权利范围内的自由神圣不能侵犯。自由既意味着自己权利的自由行使,也意味着不能进入别人自由行使其权利的地方,而绝不仅仅是一种表达个体活力的意志自由。

中国古典话语中的“自由”概念虽然是一个贬义词,但并不缺乏积极提倡个人意志具有决定性作用的思想。传统儒家的“为仁由己”,在内容上侧重于实现每个人自身固有的至善,为了实现至善,每个人所要做的仅仅是不要让它受到外物的遮蔽,而有效预防外物遮蔽个体的至善就必须要将个体的注意力从外物身上移开,避免因接触外物生成或闻见之知或人欲,而只要个体的注意力始终在自身之道德自省,就避免了外物对人的主动性的影响,从而使人得以展示其体现纯粹至善的天理之知。传统儒家“由己”所体现的自由思想,并不处理主体间关系,而只是突出了个体的自我实现,而这个自我实现又几乎完全是一个道德的过程。庄子的自由思想颇为接近儒家的自我实现,只不过他要求排斥的外来影响和干预要更加彻底。他认为只要把个体的人完全交给他自己,让他自在、自主、自然就足可以了,其结果就是个体存在超越外物,无拘无束、随心所欲、逍遥快乐。严复提倡“自由”时重点关注个体自治、自利,突出了自由不受外来影响的“由己”,而淡化了现代自由不可或缺的权利及作为权利载体的主体间性平等关系。伴随着中国古典概念自由的西化,中国古典“由己”“自然”的思想内容更多地羼杂到了近代中国的新学之中。近代中国新学熔古今中西于一炉,“是传统中学适应社会变迁的文化转型”。严复是第一个在现代意义上关注传统自由概念的人,并试图将古典自由概念西方化,但他的自由概念却只是较多地复活了儒家“由己”及道家“自然”的思想,作为权利的自由在很大程度上被遮蔽了。

严复对“自由”的关注和输入,标志着近代中国在接触和学习西方政治学说方面达到了一个新高度,也说明古今中西接触、融合形成的近代中国新学达到了一个新水平。但是他也只是从探求国家富强的根本的角度,来认识和评价西方语境中“自由”的价值,还没有认识自由的“所以然”,这必然影响到了他对“liberty”内容的准确理解。当严复试图用儒家的文化资源调和个人与社会关系时,其关注的重心就已经是在“群”而不在个体了,他对个体“自由”的重视更根本地是着眼于“群”,个体虽然有了自治、自利的“自由”,但个体却并未因此而成为目的性的存在,而仍然仅仅是作为激发“群”的活力的手段。“民民物物,各争有以自存”,“其始也,种与种争,及其成群成国,则群与群争,国与国争”,在争自存的过程中,“弱者当为强肉,愚者将为智役焉”。严复认为在各国的生存竞争中,中国已经处于危亡险境,必须激励群中的个人,要务必使群中的个人普遍高度自觉,增强救亡的使命感与责任感,呼吁“天下兴亡匹夫有责”的担当意识。

严复虽然重视个体自由在激发群活力方面的作用,并主张使个体得以“自由”,但他重视“自由”却并非基于“自由”是人所以为人的不可剥夺的属性,反而是基于“民智之已下”“民德之已衰”“民气之已困”等情况下“吾子孙与中国之人种”该如何的焦虑。他对“自由”所寄托的个体的价值并不十分看重,坦言“吾辈一身”相对于人种存亡的“不足惜”。 “中国之所以不振者,坐不知外情、不求自奋已耳”,“使其一旦知外情、求自奋,则以其壤地之广,物产之闳,人民之众,君权之重,其富强之效,孰能当之!” “自由”对于严复就是“求自奋”,其预期结果则是改造“不求自奋”的民,而使中国之民一如西方国家之民,能自为、自奋。在严复看来,中国的君主如果能使民“各得自由”,那么中国之民就会如同西国之民,自为、自治、自利、自奋,这是使中国走向富强的不二法门。严复的“自由”只是镶嵌在他比较完整的国家富强理论中的一个工具性存在。

严复“自由”话语的编撰,既在考究西方列强富强之根本在“自由”,激发民众“天下兴亡匹夫有责”的救亡意识,在他以“自由”而使民自利、自治最终导致国家富强的理论逻辑中,“自由”的本体价值及社会权利内容被忽略了;也是在传统经史子集知识网络中以传统知识内容解释他所心仪的西方“自由”。严复《政治讲义》并未严格地区别“自然”和“自由”,“未立国家之际,人人自立自由,各不相管,如无所统摄之散沙,而其对于外物,全视本人力量如何,强则食人,弱则人食”,严复的陈述在自然状态内容上基本吻合霍布斯的意思,但概念使用则显然混淆了“自然”和“自由”的根本不同。严复以“自由”的概念指代前国家的“自然状态”后,发现“持此说者,不止西儒为然,即中国先儒,亦复如此”。他认为柳宗元《封建论》中关于“君长政刑生焉”的论述,陈述了“未立国家之际”“人人自立自由”的状况。由此而论,严复对于“人人自由”的理解,颇为接近黄宗羲的“有生之初”“人各自私也”“人各自利也”。他所谓“自由”就是行为主体的意志及行为自由,而并不涉及主体间性的权利内容,也不涉及以“权利”“自由”和“价值”“平等”的相互承认为人的现代价值。

严复相信,作为行为主体的个人,如果人人自由,就能导致一个国家富强的目的。这显然受到了斯宾塞社会进化论的影响,突出了“自由”使得人人都从被干涉的羁绊中解放了出来,激发了充盈的活力,从而自立、自利、自治,并因此而普遍振兴了民智、民德和民力。严复反复强调,“今日之治,莫贵乎崇尚自由”,“自由,则物各得其所自致,而天择之用存其最宜,太平之盛可不期而自至”, “治国宜听民之自由、自化”,“凡可以听民自为自由者,应一切听其自为自由,而后国民得各尽其天职,各自奋于义务,而民生始有进化之可期”, “使人人皆知自治自修,则人人各得其所,各安其性命之情”,“人人皆自修自治,无劳他人庖代”,诸如此类的判断,归根结底就是相信民享有“自由”的唯一合理结果就是国家富强的“太平之盛可不期而自至”。不过,严复所强调的“崇尚自由”“听民之自由”却又颇为接近黄老道家的“无为而治”,在西学话语的表面下,他所热衷的思想并不是普遍自由应包含的平等权利,而是一种“无为而治”的现代统治术。

总之,严复所具有的形态比较完整和内容比较丰富的中国古典知识网络,使其不仅在学习过程中成功地将其零星获得的西学知识中国化,而且还将中国化了的西学知识又按照中国传统的理论逻辑在整体框架上重新进行了安排。在严复零碎的西学之表面下,藏有一个完整的中国传统。



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本文责编:陈冬冬
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文章来源:本文转自《探索与争鸣》2017年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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