王利民:陈子昂的玄感和朱熹的理兴

——《感遇》与《寓斋感兴》对读
选择字号:   本文共阅读 494 次 更新时间:2015-09-27 21:25:58

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王利民  

   乾道九年(公元1173年),朱熹在寒泉精舍写有五古组诗《寓斋感兴》二十首。历来的学者阐幽显微,对这组诗的理学思想作了挖掘发挥,但他们都从哲学的角度注重其咏理的内容,而没有在文学的视阈里窥探其感兴的情怀,忽视了其中所展示的理学家的鲜活的内心世界。其实,就创作心理而言,这组诗接续的是中国抒怀诗的传统,从阮籍的《咏怀》、陶渊明的《饮酒》、庾信的《拟咏怀》、陈子昂的《感遇》、李白的《古风》、张耒的《感遇》到朱熹的《寓斋感兴》,可以说一脉相承。像“咏怀”、“感遇”、“感兴”一类的诗题与一般载明时、地、人、事的诗题不同,它们是一种传统的诗歌类型的标目,诗题中含有诗体的规范,即对体裁和题材的要求。而这些题目之间没有多大区别,如李白的《古风》五十九首中的诗篇,从唐人编的唐诗集中看,原来用的是“咏怀”、“感遇”之类的题目(注:参见郁贤皓《天上谪仙人的秘密——李白考论集》,台湾商务印书馆股份有限公司1997年6月初版,第316页。)。在宋代以前,就有不少诗人以“感兴”为题发抒怀抱,如唐代诗人李白、杜甫、孟郊、李群玉等都有《感兴》诗。到了研理日精、观书日富的宋人手里,《感兴》诗加重了议论化和重思理的倾向,如苏舜钦的《感兴三首》、欧阳修的《感兴四首》、黄庭坚的《次韵德孺感兴二首》、贺铸的《感兴六首》和《京居感兴五首》等诗都灌注了宋人的理性精神。因此,本文的论析前提是把《寓斋感兴》看成叠合了哲人之声和诗人之声的咏理感怀诗,是性理之美的文学化要求的实现。

   朱熹写作《寓斋感兴》的直接诱因是对陈子昂《感遇》诗的审美观照,他在自序中说:“予读陈子昂《感遇》诗,爱其词旨幽邃,音节豪宕,非当世词人所及。”朱熹欣赏《感遇》诗之音节不仅仅是基于韵律和节奏的共鸣,更多的表现为对其间情感脉动的感应。如果说“豪宕”一词中的“宕”指的是音韵的顿挫回荡,那么“豪”分明就是对《感遇》中音节形式的情感属性的说明。我们将用“玄感”来概括《感遇》诗中的词旨意蕴和音节特性。

     一 陈子昂《感遇》诗的玄感

   “玄感”一词见于陈子昂《感遇》其六,“玄感非象识,谁能测沉冥?”原义为玄妙的感应。闻一多先生用此词指称陈子昂诗中“进一步高一层的感慨”(注:闻一多手稿,转引自王瑶主编《中国文学研究现代化进程》,北京大学出版社1996年12月第一版,第458、459页。)。在我看来,陈子昂的玄感是他心理结构中,居于“感时思报国”的志趣之上的带有超越性的情思。从认识论上说,它是一种对永恒变化的时空的体悟,从人生观的角度讲,它包含着对生死问题的深层思考,从文艺心理学的视阈来看,它是对生命流逝的悲感,从社会历史的层面而言,它是因现实人生的苦闷而发出的深沉叹息。

   《感遇》诗的玄感首先表现为对天地阴阳变化之道的体察及其引发的思想困惑。在陈子昂的诗中,“化”是一个频繁出现的表征时间性的字眼,是他所编织的宇宙之网和人生之网的网上纽结。从宇宙化生到草木变衰,从天道到人事,各个层级的事物都在“化”的涡流中旋转沉浮。诗人以此说明人的生命的变迁是道的规定,是不可更改的必然。这反映了《易》学的变化之道对陈子昂的宇宙观的深刻影响(注:卢藏用《陈氏别传》:“子昂晚爱黄老之言,尤耽味《易》象,往往精诣。”),李白赞严君平的两句诗“观变穷太易,探元化群生”,(注:《古风》其十三。)恰可用来概括陈子昂的一段心路历程。下面我们就几首诗作些完整的分析。

   在《感遇》其一中,陈子昂深感宇观世界变化的玄妙莫测,诗云:“微月生西海,幽阳始化升。圆光正东满,阴魄已朝凝。太极生天地,三元更废兴。至精谅斯在,三五谁能征?”开头四句通过日月意象的组合,表明了宇宙运动的连续性。接着,他把思维向时空的源头延伸,从天地初生、三代更迭的自然史和人类史中悟出了变化之道的永恒性。最后两句说天人之道,诚然存在于事物的环流之中,但有谁能够洞明其中的奥秘呢?“太极”、“至精”、“三元”、“三五”这些表征天道的抽象名词具有深杳超验的性质,它们和“微月”、“圆光”等光源意象配合使用,产生了神秘朦胧的意境,理念本身似乎也成为闪烁的发光体,衍射出理性的光芒。这首诗中的玄感可以说是诗人情愫和哲人玄思的结晶体。再如《感遇》其八云:“吾观昆仑化,日月沦洞冥。精魄相交构,天壤以罗生。仲尼推太极,老聃贵窅冥。西方金仙子,崇义乃无明。空色皆寂灭,缘业亦何成。名教信纷籍,死生俱未停。”天地日月在变化中呈现出浑沦幽邃的面貌,阴阳媾和的妙谛难以探求。而他对孔子的太极说、老子的道论和佛教的色空观都未能冥然契会。面对生灭不已的宇宙万象,他更加感到诸家之说纷错繁乱,徒增精神上的困扰。儒家学说在陈子昂的诗歌中不具有权威话语的属性,这正是朱子对他深致不满的地方。没有统一的思想体系作精神支柱,就没有对世界和人生疑惑的完满的解答,这也是《感遇》诗的意绪情感显得激荡不安的原因之一。

   玄感其次表现为怀古伤今中的盛衰之感。当陈子昂把自己的心灵当作一个感应历史回声的音叉,往昔各个朝代的人世悲欢即以同种频率引起他的共鸣,他也在对古人的认同性体验中思索着自身的存在状态。如《感遇》其十四云:“临歧泣世道,天命良悠悠。昔日殷王子,玉马遂朝周。宝鼎沦伊榖,瑶台成故丘。西山伤遗老,东陵有故侯。”此诗感喟人世兴衰、天命无常。虽然时逾千载,但殷、周、秦沦亡的历史事实,仍然引起诗人心灵的惊惧和震撼。在诗歌的情感价值系统中,陈子昂反思殷纣王、伯夷、叔齐、召平这些王子公侯的人生命运,追想其从得意的巅峰坠入失意的深渊时的悲凉,确认生命的逆折和下降乃是人生的一种常态。陈子昂在心理上能和落拓的公子王孙相认同,是基于他的身份门庭观念和他对现实的观照及其坎坷的人生经历。陈子昂的家族不属于士族,以关陇、江左、山东士族的门第标准衡量之,陈子昂可谓出身寒微。但在一向缺少高门士族的西鄙地区,“世为豪族”的陈氏家族拥有优越的社会地位和厚实的经济实力,这就培养了陈子昂的家族自豪感和良好的自我身份意识,如《感遇》其三十五曰:“本为贵公子,平生实爱才。”表明他自视为高门华族的贵介公子。陈子昂释褐之前以“囊括经世道”(《感遇》其十一)的鬼谷子自居,说什么“岂图山木寿,空与麋鹿群”(同上),那时他对仕途的险恶只有一种抽象的概念,因而对庄子的明哲保身的人生哲学有些不以为然,他的焦虑在于不能致身扬名。但当他迈入仕途后,入世的险恶就成为可感的现实,于是有“多材固为累”(《感遇》其二十三)的长叹。

   玄感还表现为由自然生命萎落夭亡引发的迁逝感,也就是对时间流逝的敏感。《感遇》其三十一首云:“可怜瑶台树,灼灼佳人姿。碧华映朱实,攀折青春时。岂不盛光宠,荣君白玉墀!但恨红芳歇,凋伤感所思。”瑶台芳树由盛到衰的变化象征着人的青春年华的转瞬即逝。《感遇》诗中时时涌动着对生命的哀伤。但这种哀伤并没有产生颓唐废顿的松弛感,而是使人感到其中有坚强的支撑力。因为诗中情感上的悲怆与思想上的深邃相契合,悲怆的心态将人引入对宇宙和人生的认真思考。《感遇》诗对生命的有限和脆弱的哀伤是对阮籍《咏怀诗》同类主题的继承,再向前追溯,可以说它是《古诗十九首》的嗣响。但《感遇》不象《古诗十九首》那样表现出不遗余力地追逐欢乐的倾向,陈子昂对过度的享乐有尖锐的批判,《感遇》其二十六抨击周穆王“日耽瑶池乐”,《感遇》其二十八痛斥“荆王乐荒淫”,在生活方式上他服膺道家见素抱朴的观念。

   最后,玄感表现为与生命的悲感相联系的求仙意向。陈子昂从早年起就定下了两条人生路向,进则云台画像,退则峨眉登真。这双重追求是《感遇》诗具有入世和高蹈、郁勃和洒脱的根源。陈子昂具体从事的是外丹术和食饵术,这从他的诗歌中可以看得出来。学道者必须始终面对的一大困扰是仙道的难以企及。求仙受挫的沮丧情绪发展到极点时,陈子昂就愤斥仙道为骗术,如《感遇》其三十三云:“金鼎合神丹,世人将见欺。”放弃成仙的希望,认清死亡的必然性,其结果是导致人生的虚无感和绝望情绪。陈子昂未必能长久抱持这种观点,而情愿放弃作为人生支柱的道教信念。因为人对事物的理解是和人的主观性结构相一致的,用现象学的术语说,主体的意向性构造着认知对象。与其把这首诗中的看法视作清醒的认识,不如看作是失望时的愤激之言。神仙世界毕竟是陈子昂的最后的精神家园。《感遇》其五、其六和《感遇》其三十三估计写于同一时期,其中讥刺世人不识仙道之玄妙是蒙味无知、目光短浅,体现了他的认知选择性,其五云:“市人矜巧智,于道若童蒙。倾夺相夸侈,不知身所终。曷见玄真子,观世玉壶中?窅然遗天地,乘化入无穷。”把市人所追求的名利价值的短暂性和玄真子超越时空之生命的永恒性作了鲜明的对照。其六云:“吾观龙变化,乃是至阳精。石林何冥密,幽洞无留行。古之得仙道,信与元化并。玄感非象识,谁能测沉冥?世人拘目见,酣酒笑丹经。昆仑有瑶树,安得采其英?”这里实际上是以《老子》中的一段话为潜台词的,《老子》云:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”愚者本与大道无缘。世人讥笑丹经,适足以显示丹经之价值。陈子昂无疑以能够躬行实践仙道的上士自居。

   朱熹在序中指责陈子昂作《感遇》诗“自托于仙佛之间”,其实,《感遇》诗中并没有掺杂多少佛教的义理,也没有片言只语表明他有皈依佛教的倾向。就陈子昂一生与宗教的关系而言,他与道教渊源甚深,却没有依傍佛教的门庭。陈子昂与佛教最亲密的联系是他和大云寺僧圆晖的交游。从他和晖上人唱酬的六首诗及两篇序看,他基本上是把圆晖看作一个涤尽机心、忘怀世事的隐士,而不是一位“精研性相,善达诸宗”(注:赞宁《高僧传》卷五。)的高僧。只是在《夏日晖上人房别李参军崇嗣并序》中,陈子昂有倾心佛理的话语,序日“讨论儒墨,探览真玄。觉周孔之犹述,知老庄之未悟。遂欲高攀宝座,伏奏金仙,开不二之法门,观大千之世界。”我认为这段话并不能代表陈子昂的一贯思想,这只是书写佛门本地风光的自然衍伸,是对妙理精微的晖上人的赞誉之词,也可以理解为是陈子昂耽味佛理的一时之言。有意思的是在这首宣扬佛国乐土的诗中,陈子昂还是念念不忘“金台可攀陟”的道教理想。

     二 朱熹《寓斋感兴》中的理兴

   朱熹在对《感遇》的玄思妙赏中获得了渊永深刻的诗味,由感而起兴,创作了《寓斋感兴》二十首。朱熹对陈子昂的诗歌艺术的钦佩心理并没有导致义理上的认同,自序中表达了纯粹的儒家对陈子昂这位染有杂色的儒士的不满。可以说,陈子昂“玄感”中的仙道意蕴是对朱熹儒家立场的挑战,强烈地刺激着他起而应战,阐述儒学的宏道大旨。具体说来,朱熹对陈子昂的仿效并没有使他沉浸在类似于玄感的意绪之中,而是在更高的理论层面上唤起了笔者称之为理兴的一种深度体验。如果说玄感是个性化的情意,则理兴反映了理学学者的典型心态。理兴从创作主体的角度讲,既是理学家在追溯文明进程中对妙契玄机、洞彻至理的儒家学说的自信心自豪感的焕发,又是他们身遭末世,对儒家道统断绝、圣人心法不传的忧患意识的聚焦;从接受主体方面而言,理兴是生命和性理的合而为一,是从对性理的体验中得到的一种特别的感动,表现为承担道德忧患的崇高感和内心的清澈明净感;从艺术客体的角度考虑,笔者把理兴定义为一种深层文化心理结构中生发出的与思辨的快感相融会的审美意绪以及在对性理的体悟和对客体世界的经验描述中产生的情调组合。

《寓斋感兴》的理兴首先体现为对文明之源的回溯,对人文精神的深切体悟,以及探索造化之原而产生的与宇宙生命相感应的同构心态。在朱熹看来,中华民族浩荡的文化之流是由伏羲开源的。组诗其一吟道:“昆仑大无外,旁礴下深广。阴阳无停机,寒暑互来往。皇羲古神圣,妙契一俯仰。不待窥马图,人文已宣朗。浑然一理贯,昭晰非象罔。珍重无极翁,为我重指掌。”这首诗的义理架构是以易学为基础的。开篇先言太极之理,从形而上的角度思考本原性事物,其出发点是说明大道精微之理是儒家先圣所开发。首句言天的无边无际,次句讲地的深厚广大。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国韵文学刊》(湘潭)1999年01期

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