徐英瑾:儒家政治理想之新唯物主义重估

选择字号:   本文共阅读 774 次 更新时间:2015-04-08 20:20:36

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徐英瑾  

  

   作者徐英瑾,复旦大学哲学学院教授、博士生导师

  

   内容摘要对于儒家思想的政治哲学解读,目前业已成为学界的热点之一,然而,其解读的合理性值得研究。儒家政治理想对于性命之学的高度看重,和马恩历史唯物主义对于物质生产的理论聚焦,其实是很难被统一到一个理论框架之中的。一种能够在最大程度上保留儒学原始信息的儒家思想“唯物化”方案,将不得不诉诸于演化论与认知科学等新兴科学对于人类道德直觉产生机制的唯物主义说明——但即使是这个方案,也很难解释这种继承于采集—狩猎时代的基于直觉的道德主义,如何可能在信息海量增长的工业或后工业环境中,继续具有适应性。因此,作为“内圣之学”的儒家道德学说对于公共政治领域的延展力,切不可被片面高估。

   关键词:新唯物主义 儒家政治 哲学演化论 语境主义 政治经济学

  

历史唯物主义对于儒家政治哲学的挑战

   2015年1月,《学术月刊》编辑部等单位对2014年年度中国人文社科界“十大学术热点”进行了盘点。在这些热点中,“儒家思想的政治哲学解读”赫然在目。根据该报告的描述,目前国内对于该话题的研究主要聚焦于如下五个子话题:1.对儒家政治哲学的特质、使命、概念和方法等主题的重构;2.对儒家“民为邦本”、“为政以德”、“尊贤任能”、“廉政勤政”等政治伦理信条所展开的探讨;3.对《尚书》、《春秋》等经典文本中的政治思想所进行的深度挖掘;4.对孔子、孟子、荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家代表人物的政治思想所作的评析;⒌对儒家王道政治理想的现代意义的重新阐发,以及对于儒家思想与国际秩序构建之间的关系的重新认识。根据该热点的学术点评人彭永捷教授的见解,与当代中国向学界提出的实际需要相比,上述对于儒家政治思想资源的爬梳和整理还显得有些“不接地气”,尤其在儒家基本义理和社会科学及社会政策结合方面,学界还需要作出更多的努力。[1]

   笔者基本赞同彭永捷先生的意见。从上面所提到的五个子话题所展现出来的学术图景来看,目前从事儒家政治思想重构的学者,其精力基本的确都集中于古代文献的解读工作,而未将更多的注意力投向“如何将儒家思想资源和中国的现代化建设相结合”这个更带时代感的话题。那么,我们又该怎么来克服这个缺点呢?一种不假思索的回答便是:未来中国的儒家政治哲学研究,只需要将学术关注点更多地投向当下便行了。然而,谁又能够保证这种“注意力”的转向,就一定能够带来富有洞见的新理论成果呢?古代文献解读虽“不接时代地气”,但毕竟是按照传统学科范式训练出来的人文学者最为熟悉的工作。如果脱离了这个范式转而去讨论一些更接“地气”的题目——如中国的人口老龄化、雾霾治理、转基因食品的安全性、大学的产学研一体化、人民币的国际化、中国的油气能源战略、电子商务的资本扩张对于实体店零售商的市场份额的挤占、机器人大生产时代对于中国产业布局的挑战,等等——儒学工作者们又如何保证自己能够提出比相关领域内的专家更为深刻的见解呢?

   对于笔者的这项批评,儒家政治哲学的同情者或许会提出两项反驳:第一,在理想的情况下,一个内化了儒家价值理想的政治家可以在面对上述这些具体问题时“自然地”想到一些符合儒家价值理想的解决方案;第二,从长远来看,儒学工作者也可以去学习具体的社会科学和自然科学知识以丰富其应对现代社会的技术和手段——只要这样的学习只是丰富了其思想体系中的“用”的层面,而不会动摇其中“体”之核心。这样的回答看似机巧,却回避了一个非常关键的理论问题:难道具体社会科学或自然科学的“用”就不会和儒家价值的“体”产生逻辑矛盾吗?而在“体不驭用”的情况下,儒家之“体”本身的效用难道就不会遭到质疑吗?

   与其说将自然科学和社会科学的研究本身视为某种“无体之用”的观点,本身就是源于对于科学的傲慢与无知,毋宁说,与具体的科学研究相匹配的“科学精神”本身就是某种“体”或“道”,而大量的科学工作者所秉持的素朴的唯物主义本体论,也正是这样的一种“体”或“道”;具体到社会科学领域,很多社会科学工作者所自觉或不自觉秉承的哲学思想前提——历史唯物主义——更是这样的一种“体”或“道”。那么,科学研究的“体”或“道”,是否可以与儒家价值的“体”或“道”相互融合呢?或问得更具体一点,儒家价值的“体”或“道”是否可以和历史唯物主义相互融合呢?答案恐怕不容乐观。

   按照马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所提出的观点,“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”[2]。这也就是说,任何一个民族的道德和宗教精神都必须被回溯到该民族的物质生产形式中才能够得到透彻的理解——而这些精神的事项自身并不构成任何独立的历史。因此,中国儒家的价值体系,也必须回溯到相关历史时代的物质生产活动中才能够得到透彻的理解。儒家价值体系并不具有一部独立于社会的物质生产活动的自足的观念史。

   我们所了解的大部分经验事实是,中国儒家价值体系的大量内容,都和基于血缘的宗法制度以及与之配套的农业生产、生活方式息息相关。所以如果基于血缘的宗法制度以及与之配套的农业生产、生活方式本身大量消亡的话,随附于其上的儒家价值也会难以维系。这一判断也被下述经验观察所证实:(甲)一胎化政策的执行已经使得传统中国的家庭结构发生质的变化;(乙)大量农民工进城,社会关系由此按照现代工业的分工逻辑被重组,抽象的“陌生人关系”正日趋取代传统的“熟人网络”而成为人际关系的基准;(丙)随着农村土地流转和“农转非”进程的深入,中国传统的农村生产关系也会按照“分工化、专业化”的工业标准而被改造。可以看出,由于儒家价值观念所赖以生存的物质生产方式正在(且还将继续)被削弱,在现代化条件下全面复兴这一价值,并将其成功熔铸于现代政治操作的概率,绝不容被高估。

   儒家价值的捍卫者们,将如何回应历史唯物主义者所提出的这一理论质询呢?从逻辑上看,他们所可能采用的回应策略或许有以下三类:第一,否定“历史唯物主义”这一哲学前提是正确的,因为这一哲学思想明显地是颠倒了传统儒家“体用论”中的“体用关系”,即将经济学、社会学事实视为了“新体”,将“性命义理之学”视为了“新用”。儒家价值的捍卫者或许会说:由于这个前提本身就预设了儒家性命义理之学的边缘学地位,因此,整个论证就犯下了“在前提中预设结论”的论证谬误。第二,默认中国儒家价值体系的确和中国人的具体生产、生活方式高度相关。但正因为如此,儒家价值的捍卫者或许会反对中国工业化和城市化进程的深入,鼓吹复活前现代的生活方式。第三,承认中国儒家价值体系的确和中国人的具体生产、生活方式高度相关,但是,否认这些“底层事件”会随着近现代中国的工业化进程而得到彻底、全面的更新。也就是说,总是会有些“底层事件”保持相对的恒定性,以使得儒家价值的复兴始终具有可能。

   这三个理论选项中,唯一值得“精细加工”的,目前看来只有第三个选项。它既能够巧妙规避儒学价值的传统捍卫者所经常陷入的“历史唯心主义陷阱”,又可以援引大量的经验科学证据为所谓的“某些不变的底层事件”提供注解,由此可以非常自然地为对儒家的理论重述工作披上“现代性”的外衣。然而,正如笔者所将要论证的,即使是这个对“现代性”作出最多妥协的儒家价值重述方案,也难以令人满意地回答这样一个亟待当代儒学工作者回答的问题:如何从关于儒家价值的“内圣之学”中开出可被顺畅施用于现代政治的“外王之学”?

新唯物主义视野中的儒家道德学说

   现在我们的任务,便是以尽量同情的态度,来看看一种接受了现代自然科学或社会科学话语方式的儒家价值重述方式,究竟能在多大程度上将其加以“现代化”,并由此将前文所说的“选项三”予以具体化。具体而言,为了能与马克思主义的主流意识形态的唯物主义预设无缝对接,在这里我们所提到的新话语框架,将大量采纳演化心理学、社会生物学、认知科学、神经科学等新兴交叉学科的成果,并由此一扫教科书版唯物主义带给人们的陈腐印象。为了强调这些新科学内容对于唯物主义理论传统面貌所起到的“升级”效应,这一话语框架就不妨被称为“新唯物主义”。

   为何这些看似新锐的理路因素的加入,反而可能会对给人以“保守”印象的儒家价值观念带来新的理论生命力呢?其关键就在于,这些新兴学科更感兴趣的乃是相对恒定的人类的“自然存在”(如脑的神经组织架构),而不是更易变的“社会存在”(如经济产生关系)——而这一点,亦正好与前述“选项三”对于某些“在历史流变中相对恒定的底层事件”的聚焦遥相呼应。换言之,如果儒家价值的捍卫者能够为与这些价值对应的认知架构提供证据的话,那么,在假设这些架构在智人物种的头脑中普遍且稳定存在的前提下,他们就更容易在物质世界中为儒家价值本身的复兴寻找到支点。

   下面我们就具体来看看,在新唯物主义的理论视野中,到底有哪些对儒家价值的捍卫者有利的经验证据或科学假设会浮现出来。我们知道,儒家价值学说有两个特点:一是强调以血缘关系为基准的利他主义行为模式,即亲属之间的互助行为;二是承认这一利他主义模式可以被推广到非亲属对象上去,所谓“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。关于如何解释这些行为产生的演化论根源,新唯物主义者是有着丰富的理论资源的。具体而言,英国的演化论专家汉密尔顿提出所谓的“亲属选择”模型,就完全可以被儒家价值的捍卫者所利用。该理论的数学细节虽然繁复,其核心思想却很简单。试问:你为何要牺牲你个体的适应性去帮助你的家人和亲戚呢?道理很简单:他们身上的基因和你的基因之间的重叠程度,要高于某个家族外成员的基因和你的基因之间的重叠程度。因此,帮助他们,就等于帮助你自己的基因得到传播!

既然提到了“亲亲相隐”,读者或许马上还会联想到《孟子·公孙丑上》中的这句话:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”孟子说得清楚,我们见孺子入井心生恻隐,不是因为我和他有血亲关系,而是因为我们皆有善心啊!汉密尔顿的亲属选择理论又当如何解释孟子的这段话?相关的演化论解释其实也不难给出,施惠于亲属的利他主义行为产生的逻辑前提是:施惠者能够从非亲属中辨别出亲属来。但这是不是就意味着施惠者的认知架构需要发展出一个特定的模块,如“亲属探测器”呢?关于这种假设中的“亲属探测器”,没有很强的证据表明智人的大脑中真的具有这样的认知模块,否则现代人就犯不着发展出专门的技术来进行亲子鉴定了。对于生活在采集—狩猎时代的先人来说,纵然没有这样的探测器,一般也不会碰到“误将非亲戚当亲戚”的麻烦,因为一个采集—狩猎部落中的成员往往都彼此是亲戚,且由于部落的人口总量较小,要分清楚谁是部落内部的人,谁是外部人,还是非常容易的。从这个角度看,自然选择是不太可能会帮助我们的人科动物祖先演化出一个专门针对部落外来客的专门探测器的——因为这个探测器用处太少,专门将其演化出来显得有些“不合算”。很显然,由于这种探测器的缺乏,所以在某个特定部落成员看来,“陌生人”和“远亲”的心理表征类型是彼此不可分辨的。这样一来,某个偶然混入该部落的外部落成员,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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