何光沪:试论宗教哲学的主题与结构

选择字号:   本文共阅读 1720 次 更新时间:2014-11-26 12:04

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何光沪 (进入专栏)  


内容摘要:宗教哲学作为研究宗教根本问题的宗教学分支学科,在宗教学中处于基础理论的地位,它的建设首先必须解决主题与结构两大问题。本文从宗教学的历史和理论、神学与哲学的交叉、社会文化的价值根基等方面,论证了宗教哲学的主题应是神明观或上帝观问题;又从宗教哲学在宗教学和哲学中的地位着手,根据它所特有的交叉学科性质,提出宗教哲学的结构应由体系和方法论以及认识论、本体论、神性论、世界观、人生观、宗教观七大部分组成。

                     前言

一切科学研究都是从对事实的准确观察和描述开始,经过整理、分类和解释,最后走向一般性的理论概括的。宗教学也不免此。宏观地看,它经过用语言学方法对神话资料的比较研究,用人类学方法对原始宗教资料的搜集整理,用心理学、社会学和现象学方法对历史宗教和现实宗教资料的描述说明,最后应该也必然要对它的研究对象及其本质作出理论上的总的概括和评价。没有最后这一步,任何人文科学就不成其为科学,宗教学也将不成其为宗教学。在这个意义上,施密特所谓宗教研究包括的“宗教志”(Religiography)、“宗教学”(ReligioIogy)和“宗教哲学”(Religiosophy)三项内容,也就成了宗教研究必经的三个步骤;瓦赫所谓宗教学包括的“描述性”(descriptive)研究和“规范性”(normative)研究两种方法,也就成了宗教学必备的两大方法①。规范性宗教学即宗教哲学之所以必不可少,不仅是因为绝对“客观”的描述是不可能的,而且还因为宗教学要成为理论科学,必须在哲学的高度上,从哲学的深度去概括它的研究对象之本质,这是宗教学这门学科的内在要求,是它的发展的必然趋势。

宗教哲学是宗教学与哲学的交叉学科,兼有哲学分支学科与宗教学分支学科的双重性质。一方面,它与道德哲学、艺术哲学、法律哲学、科学哲学等等并列,属于研究特定对象的一般规律的专门的哲学学科,另一方面,它与宗教社会学、宗教心理学、宗教人类学、宗教历史学等等并列,属于研究宗教的根本问题的基本的宗教学学科。

在马克思主义宗教学的建设中,宗教哲学处于基础的地位。在宗教哲学的建设中,又首先必须解决研究对象即学科主题的问题,以及研究框架即学科结构的问题。本文拟从分析已有很长历史和丰富资料的西方宗教哲学入手,对这两个问题作一点初步的探索。

一、宗教哲学的主题

(一)

宗教的本质特征,在于对神的信仰。汉语“宗”字,原意是对祖先神的尊崇。“宗’尊祖庙也,从宀从示。”①“示,天垂象见吉凶所以示人也,从二。三垂,日月星也,观乎天文以察时变示神事也。”②而“二”则是古文“上”字。汉语“教”字,本为“上所施,下所效”③之意。“圣人以神道设教,而天下服矣。”④《说文解字》释“神”字说:“天神,引出万物者也。”⑤由此可以看到“宗”和“教”与神的联系。后来这两个字的连用,又与信仰佛法普度的佛教学说有关⑥,更与用以转译西文“对神的信仰”的日文词“宗教”有关。西文re1igion(宗教)一词,出自拉丁文reliāgre或religio。前者意为“联结”,指人与神的联结;后者意为“敬重”,指人对神的敬重。根据西方各主要语言的权威辞典,“宗教”一词的解说都与神有关,不论它们用来指代神的词语,是“超自然力量,”还是“比人更高的力量”,是“神圣的存在”,还是“终极的实在”。这些不同的词语,不过表明它们对“神”的解释在侧重点上有所不同而已。

自从现代意义上的宗教学诞生以来,各个派别的宗教学家对宗教的本质进行了长期广泛的探讨,提出了纷繁多样的企图概括宗教本质的界说或定义。总起来看,这些表面上歧异甚大的宗教定义,归根结底都或隐或显地把对神的信仰作为宗教的本质核心或根本。大致说来,这些定义可以分成三类。第一类定义倾向于以信仰的对象为中心来规定宗教的本质,多由宗教史学家和宗教人类学家提出。他们当中的代表人物缪勒把宗教定义为对某种“无限存在物”的信仰,E·泰勒把宗教定义为对“精灵实体”的信仰⑦,弗雷泽把宗教定义为对“控制自然与人生进程的超人力量”的迎合或抚慰⑧,施密特把宗教定义为对“超世而具有人格之力”的知觉和崇拜⑨。这些“存在物”或“实体”或“力量”,乃是宗教学或哲学用来表达“神”的一些术语,所以这些定义,实际上都以历史事实和人类学事实为依据,把宗教规定为信仰和崇拜神的体系。马雷特和瑟德布罗姆关于宗教是对“神圣事物”的信仰,马林诺夫斯基关于宗教是对“较高力量”的乞求等说法,①也都把宗教同“神”联系在一起,只不过这些学者从自己特有的历史学和人类学角度出发,对神的解说又各有不同罢了。

第二类定义倾向于以信仰主体的个人体验作为宗教的基础和本质,多由宗教心理学家和宗教现象学家提出。他们当中的代表人物詹姆士把宗教定义为“个人在孤单之时由于觉得他与任何他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。②”奥托把宗教的本质说成个人对神圣者的直觉体验,“对神既敬畏又向往的感情交织。”弗洛伊德虽把宗教说成无意识中的犯罪感的产物,但这个产物也是通过把“父亲”投射为“上帝”而造成的。蒂里希把宗教定义为对于“终极”的关切,而在他看来,真正的终极乃是“存在本身”即上帝③。布雷克认为,宗教现象学把宗教“理解为笃信宗教的人的真诚表示:他们具有对于上帝的认识④”。总之,这些说法虽然强调了信仰主体的宗教体验,但都不可避免地要涉及宗教体验的对象,而这个对象,尽管对其性质和起源有不同的看法,还是可以统称为日常语言中的“神”。

第三类定义倾向于以宗教的社会功能来规定宗教的本质,多由宗教社会学家提出。他们当中的代表人物杜尔凯姆把宗教定义为把信奉者团结到道德性团体之中的、与“神圣事物”相关联的信仰与行为体系⑤。M·英格把宗教定义为“人们借以同生活中的根本问题进行斗争的信仰和行动体系”⑥,是使人获得最高幸福的手段。岸本英夫认为,宗教是使人们生活的最终目的明确化、相信人的问题能得到最终解决并以此为中心的文化现象⑦。后两种说法似乎并未提到宗教的本质同“神”有关联,但是,正因为如此,它们不能把宗教同其他具有相似功能的文化现象相区别,即不能指明决定宗教之所以是宗教而不是其他文化现象的本质规定性。这正好从反面说明了宗教与神明信仰不可分离的关系。英格在其另一本著作中已发现了这个问题⑧;而岸本英夫则补充说:宗教作为解决人生问题的文化现象,其特点在于经常伴随着神圣性或神的观念。最后,贝格尔作为当代很有代表性的宗教社会学家明确地把宗教定义为人类构筑“神圣秩序”的活动①。总而言之,即令是倾向于把宗教的社会功能等同于宗教本质的宗教社会学家,也不能不把这种功能同对“神”的信仰联系起来。

在此,我们还应该谈谈马克思主义的宗教定义。在马克思主义经典作家关于宗教的论述中,恩格斯的下述论断是最典型的宗教定义:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这种反映中,人间的力量采取了超人间力量的形式”②。这项定义可归入社会学方法的定义一类,但它的着眼点是宗教的社会根源,而不是其社会功能(马克思主义经典作家在其他地方已大量论述了宗教的社会功能问题)所以采取的是一种发生学的角度,同时,又因其着眼于人的主观意识对客观外在的反映过程和反映方式,所以它又取了一种认识论的角度。尽管这条定义内容十分丰富,但其核心仍在于揭示宗教同“超人间力量”的关系。所谓“超人间力量”,正是形形色色的神的统称。

笔者主张在学术讨论中对“神”这一概念的界定,应以恩格斯所谓“超人间力量”为主导,同时采用与之相适应的宽泛的外延。也就是说,我们在理论上所讲的“神”的观念,是指人类的这么一种观念,它的内容或对象可能被认为具有超自然的、超在的、精灵的、人格的、高于人的、无限的、绝对的、神圣的、神秘的、终极的(或根本的)性质,也可能被认为具有内在于自然的、泛在的、物质的、非人格的、有限的、相对的、非神圣的、非神秘的、非终极的(或非根本的)性质,但无论如何,它总被认为是一种“超人间的力量”。我们之所以采取如此宽泛的界说,不仅仅因为这样可以避免由“不对口径”引起的“笔墨官司”,而且还因为这最符合宗教学研究所揭示的大量宗教事实。把“超人间的力量”作为“神”的学术定义,具有相当大的开放性和包容性,可以避免把历史上很多宗教(例如原始宗教和佛教)排除在“宗教”范畴之外。这也是我们采用恩格斯定义的理由之一。与此相应,我认为宗教可以定义为“对超人间力量的信仰以及与之适应的思想观念、情感体验、行为活动和组织制度的体系”。这是对宗教的最低限度定义,可以避免把一些不是宗教的意识形式和文化现象(例如人生哲学、艺术虚构、民族主义)硬拉进“宗教”范畴之中。这两个相互贴近的定义,使我们可以在宗教研究中包容以对神的各种不同界说为基础的形形色色的宗教,不至于因为宽严失当又相互分离的定义而收缩或模糊我们的视野。

这里应该说明一下用语问题,因为本文从这里开始,在不必两词并列的情况下,将用“上帝”这个双音词代替“神”这个单音词。这不仅仅是为了行文方便,而且还有如下原因:首先,现代意义上的宗教学是十九世纪后期从西方兴起的人文学科,作为其分支学科的宗教哲学自然是基督教背景下的宗教哲学。基督教关于神的观念是一种至上唯一神论,其中的神译为“上帝”较能体现此意;其次,中国宗教界虽有“天主”、“上帝”、“神”和“主”等等不同叫法,但学术界以“上帝”一词较为通用,采用此名也带有超越宗教和教派立场的意思;此外,当代不信教的中国公众一般都以“上帝”一词指称西方宗教信仰的对象,而不问其为天主教、新教还是东正教,并且在不涉及西方宗教的场合也常常使用此词。说到底,这个汉文词并非外来语,而且表达了中国人历史悠久的至上神观念①。

总而言之,宗教的语义、史实和关于宗教的各种理论都表明,宗教的核心,乃是对神或上帝的信仰,因此,以宗教为研究对象的宗教学,也必然以对神的观念,即这里所说的上帝观的研究,作为自己研究的核心。宗教的思想观念、情感体验、行为活动、组织制度等各种要素,其核心和基础都是对神明或上帝的信仰;宗教对其他的社会上层建筑和社会意识形式的作用及其社会功能,乃是通过其上帝观念而发挥的;宗教在历史上的变化和发展,从表层看往往是其组织活动形式的变化和发展,深一层看往往是其教义体系的变化和发展,而在最深处则是其神明观念或上帝观念的变化和发展。从上述三个方面来看,作为宗教学构成部分的、研究这三个方面的宗教现象学(及宗教心理学)、宗教社会学和宗教史学,都离不开对神明观或上帝观的现象学(和心理学)研究、社会功能研究和发展史研究。最后,宗教的根本问题,乃是神或上帝的存在、性质及其与世界和人类的关系等等问题,其他一切问题都是以此为基础、为核心的。因此,作为宗教学构成部分的、专门研究宗教根本问题的宗教哲学,更不能不以神明观或上帝观的研究为核心。在宗教哲学中,神明观或上帝观是纲,纲举目张②。

(二)

        西文“神学”(theology,théologie等等)一词,来源于希腊文theos,(神)和Logos(知),意为关于上帝的知识、道理、论述、学问或学科。另一个表示神学的词divinity,来源于拉丁文divinitās,词根出于deus,也是神或上帝之意。西方神学的核心是上帝观,这是不待多言的。从教义神学到历史神学,从实践神学到道德神学,神学的各个分支学科都围绕上帝信仰而运转。从圣经神学到教会法,从自然神学到启示神学,各种部类的神学都以促进上帝信仰为鹄的。从早期教父到经院神学,从托马斯·阿奎那到现代神学,从古到今的神学均以论证上帝观念为其主干。因而,奥古斯丁把神学定义为“关于神的理论或论述”是完全正确的。

我们再看看上帝观在形而上学③或西方传统哲学当中的地位。从亚里斯多德的《形而上学》开始,传统西方哲学就被定义为研究“作为存在的存在”的学问。“存在”被称为事物的第一原则或首要原理。哲学家们一直以研究世界第一原理或曰探索宇宙终极本原为己任。他们或者采取柏拉图路线,认为它是精神性的,或者采取德谟克利特路线,认为它是物质性的;或者称之为至善,或者称之为实在,或者称之为理念,或者称之为实体,他们常常也称之为神或上帝。他们使用“神”或“上帝”这种神学概念,并不妨碍他们讨论世界本原问题并在这个问题上得出唯心倾向或唯物倾向的本体论结论,因为神学的上帝概念也同样含有“终极本原”和“第一原则”的意义,神学在信仰基础上也讨论了哲学本体论问题。同时我们知道,传统哲学家们对认识问题的探究,也往往是在“灵魂论”的总题下进行的,而且这也并不妨碍他们得出唯心倾向或唯物倾向的、可知的或不可知的认识论结论,因为神学里的“灵魂”概念也含有“认识主体”的意义,神学在信仰范围内也讨论了认识论问题。总之,本体论和认识论在哲学中占有核心地位,而神灵概念则常常不过是其神学语言表达形式。正因为如此,任何一本西方哲学史都不会漏掉奥古斯丁和阿奎那,任何一本神学思想史都不会漏掉亚里士多德和康德,也就绝非偶然,不无道理了。西方传统哲学或形而上学同西方神学的相互交叉是如此明显①,相互渗透是如此普遍,以致于在西方思想家当中,不仅有许多人很难说是哲学家还是神学家,或者说既是哲学家又是神学家,而且有许多肯定属于哲学的思想受到了神学的巨大影响或反过来影响了神学,又有许多肯定属于神学的思想受到了哲学的巨大影响或反过来影响了哲学。这种相互交叉和相互渗透的部分,主要就是哲学的本体论和神学的上帝论,以及与本体和上帝相关的认识论。

在西方特定的历史、社会和文化条件下,这种交叉使得上帝概念成了西方哲学史中一个内涵丰富而又重要的哲学范畴。这个哲学范畴始于古希腊宗教中的神被抽象为古希腊哲学中的神,并在中世纪的基督教经院哲学中发展得极其完备,以致包容了几乎所有重要的或基本的哲学问题。在近代哲学中,不论上帝被认为是虚幻的反映还是实在本身,不论对上帝观提出什么样的发生学的解释,它仍然是被作为最高范畴来加以讨论或批判的。在现代哲学中,当逻辑实证主义思潮取消了上帝这一范畴的时候,它也就同时取消了本体论本身,或者说退出了哲学本体论和与之相连的人生论的战场,因为它认为本体论和伦理学不过在同风车作战,都是应予抛弃的形而上学。另一方面,神学家和形而上学家或“当代的传统哲学家”们却还活跃在战场上,或者说,本体论和道德论者们还在继续同“风车”作战,还在为解决本体和道德本源问题而思考和写作。而这些问题即使不能归结为罗素所谓“原子事实”,它们影响着人的世界观人生观,却是人生经验中的事实。有关这些问题的命题即使不能证实或证伪,从而具有分析哲学所说的“意义”,但它们的确影响着人的生活态度,从而具有巨大的实践或实际的意义。因此,从逻辑实证的角度来看是虚幻的“风车”,从人生的角度来看却是真实的“妖魔”,这个“妖魔”就是上帝观问题,它是一个需要认真对付的、真正实际的问题。传统思想在当代的存在和延续,是不可避免的事实,对传统思想的改造和更新,是不可避免的趋势。因此,二十世纪的各种继承批判传统本体论的西方哲学之继续讨论上帝问题(不论使用什么概念语言,也不论是从肯定还是否定的方面讨论)①并发展这个问题,既是不可避免的,也是切近于人生实际的。在这个意义上,它们是无愧于人本主义或人文主义这个称呼的。可以说,不讨论这个问题的哲学,不是真正的人本或人文哲学。在这里,人本或人文特征是以上帝观研究的形式表现出来的。

综上所述,可以看出西方神学与哲学的交接点,是以同人生观相关联的本体论为内容的上帝观。因此,宗教哲学作为最集中地表现宗教与哲学密切关系的一个学科,作为哲学的一个分支学科,特别是作为在问题上(不是在方法和立场上)与神学有所重迭的一个哲学分支学科,作为富于人本或人文色彩(它研究的问题属于人文范围)的哲学门类,必然把上帝观作为自己的主要研究内容。

由于宗教哲学是哲学的一个分支,它同哲学的区别是不言自明的。但是由于神学也主要研究上帝问题,并常常用哲学语言和理智方式来论述这一问题,所以宗教哲学同神学的区别必须稍加说明。简单说来,二者的主要区别在于:神学从信仰之内的立场出发来研究这类问题,宗教哲学则从信仰以外的立场出发来研究;神学站在庐山上,在庐山中看庐山,宗教哲学则退出庐山,在庐山外看庐山;神学表达的是宗教信徒的观点,而宗教哲学则既可表达信徒的,也可表达非信徒的或不可知论者的甚至无神论者的观点;神学是宗教的理论表现形式,而宗教哲学则是哲学的一个分支,它是哲学而不是宗教,正如探讨科学的最根本问题的科学哲学不是科学,探讨艺术的最根本问题的艺术哲学不是艺术一样。

一方面,宗教哲学作为哲学,不能不涉及哲学的一些基本问题,如常常也用上帝这类概念论述的本体论、认识论、世界观、人生观等根本问题,另一方面,宗教哲学作为宗教学,又不能不讨论宗教的核心问题即上帝问题。这两者的结合,造成了宗教哲学独特的论述形式,即宗教根本问题的论述与哲学根本问题的论述相结合,上帝观问题与认识论、本体论、世界观、人生观等问题相结合。由于结合的双方或多或少地采用了神或上帝这一概念或范畴,所以宗教哲学的语言和概念也不能不同宗教或神学语言有很多重迭。如果把宗教哲学蹩脚地比喻为一个孩子,那么,他的这种外部特征乃是由其双亲——宗教学和哲学所造成的。

(三)

宗教在各民族的文化系统中处于价值根基的地位,发挥着举足轻重的作用,而这种作用主要是通过各种宗教观念中的神灵观或天道观或上帝观来实现的。

在西方,基督教的绝对唯一至上的上帝观之取代罗马帝国的众神观念,所造成的后果之深刻和广泛,是无法尽述的。人们的世界观、人生观、以及行为方式、思维方式和价值观,都以此为转折面发生了巨大的变化。作为时代精神之升华的哲学,在思考方式和文化地位方面发生了几乎是一百八十度的转变,从无前提的对真理的理性探索,变成了有前提的对上帝的理性论证,从一切知识门类的普遍原理,变成了“神学的婢女”。此外,整个社会的自然观、历史观、道德观、政治法律观点、文学艺术的创作和美学、文化教育的活动和理论,无一不受到这个转变的巨大影响。在中世纪的西方,作为全部人生观根基的价值观念,无可置疑地以当时的上帝观念为其根基和支柱。所以近代资本主义兴起时期的变革,也必须以这种根基的改造为前提。,宗教改革家们的神学理论,尤其是关于上帝与个人关系的理论,成为资本主义的价值观念兴起的前奏,极大地影响了几百年来西方社会的精神面貌。①

从宗教学角度被称为“世俗化”的现代西方社会的发展过程,并不是一个斩断过去的文化价值传统即基督教文化传统的过程。在西方人的心里扎根达二千年之久的上帝观念,不可能象查理一世或路易十六的脑袋那样被砍掉。文艺复兴、宗教改革、启蒙运动和以后的资产阶级革命所造成的,不是传统的断裂,而是传统的转化。世俗化的特征不是上帝观的消失,而是上帝观的转变。上帝观念不但是维持西方文化基本价值观的巨大力量,是连结现代文化与传统文化的有力纽带,而且它的转变也成为西方文化发展的一个中心环节,成为这种发展方向的浓缩和升华的反映。“西方自宗教革命与科学革命以来,上帝和理性这两个最高的价值观念都通过新的理解面发展出新的方向,开辟了新的天地,把人世的勤奋创业理解为上帝的召唤,曾有助于资本主义精神的兴起;把学术工作理解为基督教的天职也促进了西方近代人文教育与人文学术的发展。上帝创造的宇宙是有法则、有秩序的,而人的职责则是运用理性去发现宇宙的秩序与法则。这是近代许多大科学家所接受的一条基本信念,从牛顿到爱因斯坦都是如此。爱因斯坦把上帝理解为理性在自然界的体现,因此他终生拒绝接受量子力学中的不确定原则。在政治、社会领域内,自由、人权、容忍、公平等价值也不能脱离上帝与理性的观念面具有真实的意义。②西方外在超越的价值系统不仅没有因为现代化而崩溃,而且正是现代化的一个极重要的精神源泉。”③因此,很多现代宗教学家认为,现代西方宗教的世俗化并不是宗教的消亡,而是宗教的新形式。也就是说,渐趋冷落的教堂并非如尼采所言是上帝的坟墓,而不过是上帝的一所行宫,现在上帝正走出这所行宫而返归人的意识深处。尼采之前的陀斯妥也夫斯基和尼采之后的萨特说得很清楚:如果上帝死了,那么“一切都是可能的”。这些说法都表明了上帝观在西方文化价值系统中基石一般的地位,预言了它的崩溃将引起的灾难性后果。西方在二十世纪的巨大动乱和灾难,使得许多人叹服尼采先知般的预见性,但是西方社会的延续和发展,又证明了尼采的陈述是早产的、走极端的,因而是失真的。且不说大量材料证明现代西方思想或西方人并未“杀死”上帝,就是比尼采的断言晚八十年出现的“上帝之死”神学也并不具有一贯的“无神”性质,且已成了过眼烟云。即令是西方人最珍视的个人本位主义,也不曾以尼采的“超人”观念为支柱,而仍然以上帝观念为其源泉。恐怕正是因为巨大的社会震荡(从疯狂的战争到性自由对家庭的威胁)以及亦因亦果的传统价值观的混乱,杀死作为道德、正义、希望等的精神支柱的上帝可能造成的“一切都属可能”的无序局面,根基的动摇所带来的孤独、失衡、失落、焦虑、荒诞、绝望等等感觉,反而使西方人体验到传统价值观及其基础的可贵,从而使上帝观念不但得以维持而且得到发展,并在意识深处或最深的根基之处对西方社会的文化价值系统继续发挥深刻广泛的影响,仍然在其中居于特殊重要的地位。

马克思主义的基本特点之一,是它对于社会历史的深切关注,它对于任何意识形态(不管这种意识形态是多么高高在上,离经济基础是多么遥远)的研究,都以人类社会的状态为其基础,也以阐明其对人类社会历史的作用为其旨归。这自然也是以马克思主义为指导的任何社会科学和人文学科的基本特点。以宗教为研究对象的宗教学,以及以宗教根本命题为主要研究对象的宗教哲学,要以马克思主义为指导,就必须高度重视其研究对象中对人类社会历史十分重要的因素,即神明观(天道观、佛性观、上帝观等等)的研究。

一般地说,马克思主义的宗教学研究宗教的本质和规律,目的乃在于说明作为社会上层建筑和社会意识形式的宗教同其他上层建筑和其他意识形式的相互关系和相互作用,以及在这些关系和作用中体现出来的宗教对整个社会系统的影响和作用。①马克思主义的哲学研究自然、社会和思维的最一般的本质和规律,目的乃在于尽力提出正确的世界观、人生观和方法论,说明它们彼此之间的以及它们同社会历史之间的关系,并用以指导实际的社会生活,通过人、社会与自然的改造,来改造整个世界。与此相关,一方面,作为宗教学与哲学二者的分支学科的宗教哲学,应该以增进对宗教本质的认识为目的而研究神明观或上帝观,以增进对神学与哲学之间的关系的认识为目的而研究神明观或上帝观;另一方面,作为宗教学与哲学二者的交叉学科的宗教哲学,既然以说明宗教基本命题同其他意识形式的关系和作用,说明宗教基本命题的世界观人生观意义②,说明宗教基本命题对整个社会系统的影响和作用为目的,就不能不首先研究这些基本命题中最基本的一类命题,对其他意识形式,对世界观人生观,对整个社会系统发挥着巨大影响的一类命题,即关于神明或上帝的命题。当然,我们也注意到,第一,由于宗教哲学是一种“哲学”,它在上帝观与其他意识形式的关系中,不能不主要注意其与哲学的关系,不能不主要注意其世界观人生观或价值观的意义;第二,由于哲学以及上帝观的高度抽象性质,宗教哲学不能不在研究上帝观的社会影响时,只满足于一般性的或非直接的说明。①第一个特征既反映出宗教哲学的思辩性质,又反映出它的实践意义;第二个特征则反映出宗教哲学所具有的必然而又合理的局限性。

二、宗教哲学的结构

(一)

宗教哲学作为宗教学的分支学科,其发展只能随着宗教学的成熟,随着其研究方法的多样化和学科的分化而出现。而它作为哲学的分支学科的发展,也只能在哲学放弃建立包容一切的体系的传统作法,而倾向于使自己的研究对象具体化有限化以后才出现。这两方面的事态发展,都是不久以前才出现的。

西方宗教学从十九世纪末和本世纪初开始,由于摆脱基督教护教观点的需要,加上实证主义思潮的强大影响,一直特别强调对各种宗教进行不带价值评判的经验描述,因而具有用宗教现象学排斥宗教哲学的倾向②。这就造成了西方宗教学不重视宗教哲学,不重视上帝观研究的状况。正如吕大吉所观察到的:“在实证主义思潮影响之下,许多宗教学者都想把宗教学研究的对象和范围限制在宗教现象的领域之内,回避直接论及宗教崇拜对象的真假有无问题。”③这种状况直到本世纪六十年代以后才开始有所改变(表现为国际宗教史协会从1965年克利门蒂会议到1970年斯德哥尔摩会议的转变)。从那时开始,宗教学界中重视宗教信仰本身的意义理解(解释学)而不仅仅是现象描提(现象学)的主张日益上升,这才在宗教学界把宗教哲学及其核心问题即上帝观问题信到了一个适当的学术位置上。以致于到1970年,国际宗教史协会终于以“对上帝的述仰”作为斯德哥尔摩会议的主题。这是从1900年巴黎会议以来的一个重大转折④到了1974年,国际宗教史协会秘书长夏普终于再次这样总结宗教学方法争论的历史教训说:“宗教研究必须是各种互补的(而不是对抗的)方法的聚会场所——历史学方法、社会学方法、现象学方法、哲学方法、心理学方法。那些坚持自己的态度,排斥任何可设想的其他选择的人,已给过去的宗教研究带来了很大的损害。让我们希望,这样的独断论已成为过去。只有当各种方法和态度汇合在一起,我们才有希望理解和正确评价宗教的全部复杂性。”①这实际上已正式把哲学方法作为宗教学研究的方法之一,把宗教哲学列为宗教学的分支学科之一,而与宗教史学、宗教社会学、宗教现象学和宗教心理学并列了。这种转变是整个宗教学发展史中规范方法与描述方法长期分裂后的一种调和,也是同宗教学研究中的事实搜集与现象描述向理论概括的转变相适应的。

宗教学对于宗教哲学的长期排斥,并不意味着对宗教的哲理研究不存在,而只意味着它把这种研究交给了哲学家和神学家以及其他领域的学者。可以说,自有哲学以来,就一直有对于宗教、对于宗教的各种命题、尤其是关于上帝的命题的理性思考;同时,自有神学以来,也就一直有着对于宗教信仰尤其是神明或上帝信仰的理智解说。这种思考和解说在二十世纪还在继续发展。二者的重合,产生了极其丰富的宗教哲学的研究材料和思想理论,其中既有有神论的,也有无神论的,还有不可知论的和其他倾向的思想理论。所以在西方的宗教哲学研究中,就出现了一种奇特的状况:一方面,宗教哲学一直有着极其丰富的思想理论和可供进一步研究的资料。另一方面,宗教学界对宗教哲学的长期拒斥,使得从事宗教哲学的宗教学家数量相对极少,而且多半是具有某种哲学或神学背景的宗教学家才对宗教哲学有所贡献。总的来说,在宗教学这方面,作为宗教学分支的宗教哲学由于发展时间较晚,尚未形成形式化的统一的体系结构,用以整理各种出自宗教学和非宗教学领域的宗教哲学思想内容,使之成为一门稳定而成形的学科。

在哲学方面,以前的西方哲学家大都追求理论体系的全面、完整和系统,所以几乎任何流派的哲学都要论述宗教问题、神学问题或上帝问题。由于宗教、神学或上帝观涉及到本体论、认识论、世界观、人生观等等极为根本的哲学问题,因此,比起艺术哲学或法哲学或伦理学来,包含在哲学中的宗教哲学要同哲学分化更属不易,同神学中的自然神学和哲理神学也常常水乳交融。这种情况在逻辑实证主义或分析哲学流派兴起之后,依然不同程度地存在于许多非分析学派哲学之中。也许正因为如此,分析学派在抨击“形而上学”时要把人本哲学、美学、伦理学和神学以及其中的宗教哲学因素,统统划为“无意义”的一类。一方面,分析哲学不可能把宗教哲学或上帝问题从对立的哲学流派中清除掉,另一方面,它缩小哲学研究范围的主张,却可能对宗教哲学作为哲学分支而独立,发挥间接的、思维方式上的推动作用。这种作用在语言哲学、社会科学哲学、自然科学哲学等哲学分支的独立方面表现得尤其明显。一个显而易见的事实是,现在在西方,每一个严肃的哲学家、神学家和宗教哲学家,都不能不认真地回答分析哲学家的挑战,分析方法已经渗透到大量的宗教哲学著作之中。总而言之,宗教哲学在西方传统哲学与现代人本哲学以及神学的内部,已经有了长期的发展,但是它作为哲学的分支学科的出现,也只是相当晚近的现象。

如果说宗教哲学象一个小孩子,那么它在父亲即宗教学一方,一直受到过于严厉疏远的对待,甚至排斥拒绝,而在母亲即哲学一方,又一直受到近乎包办一切的宠爱,甚至抱着不放。两者对它的独立体系的形成,都是有害的。

(二)

在我国,宗教研究在极其困难的条件下,吸引了不算太少的学者,取得了相当丰硕的成果。这些成果和宗教学界前辈的长期不懈的努力,已经使得从上到下的社会各界对宗教有了更为真切的认识,对宗教学产生了越来越大的兴趣。前辈学者在这一领域的成果,尤其是在中国各大宗教的研究方面取得的扎扎实实的成就,是对世界宗教学研究作出的重要贡献。

在中国,对西方宗教学的引进同其他当代西方人文学科的引进一样,是很晚的事情,对作为一门系统的人文科学的现代宗教学的研究,尚处于初步阶段。现在,经过前辈学者的努力,马克思主义宗教学的框架已开始建立。但是构成这门学科的各个分支学科,首先是宗教社会学、宗教心理学和宗教哲学,则还有待于在马克思主义指导下,在批判吸收西方学术成果的基础上,予以充实和深化。

进一步说,我国宗教学界在儒教哲学和佛教哲学等具体宗教哲学的研究上,在中国传统的天道观和佛性论等方面的研究上,已经取得了众所周知的成就。但是,在对现代西方宗教哲学进行全面深入的批判分析的基础上,构筑作为整体的宗教哲学的学科结构,还是一个尚待完成的任务。作为现代哲学和现代宗教学的完整统一的分支学科,这个结构应该既适合于一般的哲学范畴(认识论、本体论、世界观、人生观等等),又适合于宗教哲学特有的主题(神明观或上帝观)。

(三)

在西方宗教哲学的著作中,分析哲学和神学这两个极端的影响较大,上帝观也往往只是相互平行的各个论题之一,并未在结构上显示出其核心地位。宗教哲学家们似乎害怕被人扣上“形而上学”的帽子,往往把大量注意力转向宗教体验和语义分析之类的问题,这显然同二十世纪思想气候中人本主义(以及反理智主义或主观主义)和分析哲学两大潮流的影响有关。但是本体论问题是哲学也是宗教哲学中不可消解的根本问题,因此在这方面,继续讨论本体论的存在主义、新托马斯主义和实在论形而上学等哲学思潮,当然也值得我们注意。总而言之,虽然有极其丰富甚至繁杂的思想资料,但却缺乏一种相对成型的形式化的体系结构,用以对之进行整理并使之系统化,这也许是西方宗教哲学面临的最大问题。而相对稳定的、内在统一的、形式化的宗教哲学体系结构的建立,是必须以全盘考察这方面的思想资料为基础的。

笔者在初步考察清理现代西方宗教哲学及有关宗教思想的基础上,把以上帝观为核心的宗教是基本问题同哲学基本问题连结起来,在此试提出一种宗教哲学体系结构的初步设想。根据宗教哲学作为宗教学(其基本课题是上帝观研究)与哲学(其基本课题是认识论、本体论及与之相连的世界观、人生观)两者的交叉学科这一基本性质,我认为,现代宗教哲学的体系结构应该能够满足三个基本条件:第一,能够涵盖两者的基本问题;第二,能够体现两者的连接关系;第三,能够容纳涉及宗教基本命题,体现宗教信仰内容的所有问题。我所设想的宗教哲学体系结构由七大部分组成,每一部分又可以包含若干反映宗教基本命题和宗教信仰内容的问题讨论:第一部分是宗教哲学的体系展现和方法论说明,这是任何一种宗教哲学理论都不能回避的首要问题,在其中还应论及研究的意义和目的、状况和问题、角度和范围等等。第二部分是“上帝之认识——宗教哲学的认识论”,也就是通过“能否以及如何认识上帝”的问题而表现出来的宗教哲学特有的认识论问题,在其中可以容纳宗教命题的语义、逻辑和真伪判断问题,生存体验和宗教意识问题,理性与信仰(包括科学与宗教、哲学与神学之关系)问题等等。第三部分是“上帝之存在——宗教哲学的本体论”,这是通过“上帝是否存在”的问题而表现的宗教哲学特有的本体论问题,在其中可以容纳关于上帝存在的本体论、宇宙论、设计论(目的论)、道德论、概率论和其他种种古今论证之探讨或批判以及在这个问题上的新学说。第四部分是“上帝之属性——宗教哲学的神性论”,这是体现宗教学特征的一个特殊部分,因为任何一种上帝观都必须含有关于神性的一整套观点(只说上帝存在而不说上帝是怎样的,就等于什么也没有说;一个不知为何物的上帝的存在,同不存在毫无二致),在其中可以容纳关于上帝的绝对性(无限、不变等)和相对性(有限、变化等)、人格性和超人格性、神秘性和神圣性等问题的讨论。第五部分是“上帝与世界——宗教哲学的世界观”,这是通过探讨上帝同世界是否有关系和有何种关系的形式而表现的宗教哲学的世界观,它可以容纳关于自然主义、人本主义和无神论,超自然主义、自然神论和泛神论,超在论、内在论和超泛神论等方面的论述。第六部分是“上帝与人类——宗教哲学的人生观”,这是通过论述上帝(及上帝信仰)与人性、道德、个人命运和社会历史等的关系而表现的宗教哲学的人生观,在其中可以容纳有关罪恶、道德和人性,死亡、来世和拯救,社会、文化和历史等问题的探讨。最后,第七部分是宗教哲学的宗教观,即表明宗教哲学对宗教本身的看法,其中包括它的宗教定义,它对宗教的本质的观点,对各种宗教观同哲学神学和其他意识形态的关系、尤其是同社会背景的关系问题的观点,等等。最后这一点,尤其是对宗教观与社会历史背景的关系之研究,在马克思主义的宗教哲学中更是不可缺少,这是由马克思主义的历史唯物论所决定的。

这个体系结构,大致能够满足前述现代宗教哲学的体系结构的三个条件,能够包容并适合于以现代哲学语言表述的宗教哲学的各项论题。因此我认为,它有助于宗教哲学摆脱其缺乏稳定的学科结构的状态,确立自己的形式化的体系结构,确定自己的研究范围,以便完成其作为宗教学的任务(探讨宗教的核心即上帝观问题)和作为哲学的任务(探讨本体论和认识论、世界观和人生观等问题)。

当然,在同样的形式化结构中,可以装进不同的内容,而且,不论这些内容的贡献者如何自负,其贡献也只是宗教哲学全部内容的一个组成部分,也只是宗教哲学发展史中的一个阶段而已。正因为如此,为了使宗教哲学作为一门学科大致定型,我们就必须为它寻找一种完备的、具有最大限度的适用性和包容性的结构。要建立这种结构,首先必须全面深入地研究世界上各种宗教的基本内容,正因为笔者个人不具备这种能力,所以只满足于这样一种前景,即:宗教学界将通过对这里提出的尝试性结构的批评和对世界上各种宗教的研究,建立起完备的体系结构。倘若本文能够对宗教哲学的学科体系建设,真正起一种抛砖引玉的作用,则笔者幸甚!笔者更没有忘记,在这里,起决定作用的不是学科结构之类的形式,而是宗教哲学的内容本身。

   ①日本宗教学者田丸德善也有类似的说法,他认为,作为科学的宗教学乃处于资料性的“宗教志”和由资料的系统化而形成的“宗教史”二者的延长线上。(参见吕大吉主编:《宗教学通论》导言第二节。)

   ①《说文·宀部》。又,《书·大禹谟》:“受命于神宗。”《书·洛诰》:“惇宗将礼,称秩元祀。”《诗·大雅·云汉》:“上下奠瘗,靡神不宗。”

   ②《说文·上部》。

   ③《说文·支部》。

   ④《易·观》。又,《礼记·祭义》:“合鬼与神,教之至也。

   ⑤《说文·示部》。

   ⑥《景德传灯录·圭峰宗密禅师答史山人十问》:“灭度后委付迦叶,展转相承。一人者,此亦盖论当代为宗教主,如土无二王,非得度者唯尔数也。”(转引自《五灯会元·卷二》。)

   ⑦参阅E·夏普:《比较宗教学史》,(上海人民出版社,1988年),第48页,第71页。

   ⑧J·弗雷泽:《金枝》(中国民间文艺出版社,1984年),第77页。

   ⑨W·施密特:《比较宗教史》(辅仁书局,1947年),第2页。

   ①参阅前引《比较宗教学史》以及吕大吉主编:《宗教学通论》第一编第一章。

   ②W·詹姆士:《宗教经验之种种》上册,第30页。

   ③参见《比较宗教史》、弗洛伊德的《图腾与禁忌》以及P·Tillich’s Systematic Theology(Chicago,1967年)。

   ④The Sacred Bridge:Researches into the Nature and Structure of Religion,Leiden 1963,P·9.

   ⑤Elementary Forms of the Religious Life(1915)、P·4  7。

   ⑥Scientific Study of Religion,New York,1970,P·7。

   ⑦《宗教学》。大明堂,1961年版,第17页(参阅吕大吉主编:《宗教学通论》,第一编第一章)。

   ⑧《宗教:社会与个人》:“从功能的观点看,宗教同非宗教是连续统一体,其中没有根本性的区别,因而在定义上含混,以致越来越不能应用。”(英文版,第118页)

   ①Sacred Canopy,Doubleday Co,1969,P·51。

   ②《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,第354页。

   ①例如,“上帝将复我高祖之德”(《书·盘庚》),“荡荡上帝,下民之辟,”(《诗·大雅荡》)等等。

   ②若以研究各具体宗教的宗教哲学为例,则儒教的宗教哲学必以其天道观为核心,道教的宗教哲学必以其三清尊神所体现的“道”的观念为核心,等等。

   ③本文中的“形而上学”一词,若非特别指明,一般均在“探究事物第一原理的学科”,“本体论或关于存在的学说”(Longman Modern English Dictionary与Chambers Twentieth Century Dictionary)等西方哲学界说的意义上使用。

   ①有一种对形而上学的界说是“探究自然和思想的第一原则的科学”(《钱伯斯二十世纪辞典》)。就是说,传统哲学包含的不过就是本体论与认识论。而这两部分都与神学有重迭。

   ①分析哲学虽然不作讨论,至少也在提出问题,例如其最大代表罗素与维特根斯坦即是。

   ①参阅C·道森:《宗教与西方文化的兴起》;R·霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》(Edinburgh and London,1972);H·加德纳:《宗教与文学》(四川人民出版社,1989年);以及M·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》(三联书店,1988)等书。

   ②这明显地反映在作为西方社会政治宪章之基础的法国《人权宣言》和美国《独立宣言》之中。

   ③参阅余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》(《文化:中国与世界》辑刊第1辑,三联书店,1987年,第89页);还可参看《宗教与现代科学的兴起》一书。

   ①马克思主义创始人的宗教理论具有的社会学成分,远远多于其他(例如心理学)成分。

   ②用现在流行的话来说,即宗教基本命题的价值建构作用。

   ①具体的直接的说明应属社会学和宗教社会学的任务。但由于这种影响必然经过不少中间环节,即令在社会学和宗教社会学中,过于具体和直接的论断也容易流于牵强。

   ②这种状况十分典型地体现在国际宗教学学术大会——国际宗教史协会的历届会议之中,以致于日本宗教学家岸本英夫的宗教学结构论不但把神学,甚至把宗教哲学和宗教史学都排斥在宗教学研究的范围之外。

   ③参见其《宗教学通论》导言第二节。这种现象甚至反映在《中国大百科全书》中,在“宗教卷”里,宗教学被定性为“研究感性事实的经验学科,而非论述哲学主张的规范学科。”《见“宗教学”条,郑建业撰)。

   ④巴黎会议被视为真正科学的宗教研究方法取得的一大成果。但这次会议已注意到,“在(宗教学)这个领域之内,一种声音正强有力地要求人们去理解,更多地理解,更进一步地理解。”(《比较宗教学史》第185页)。可惜这种声音竟被忽略了七十年.

   ①《比较宗教学史》,第379页。(着重号为引者所加)

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文章来源:本文转自《世界宗教研究》1990年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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