黄玉顺:夸父精神与女娲精神——中国文化精神与美学精神的神话象征

选择字号:   本文共阅读 6075 次 更新时间:2005-08-04 01:54:43

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  内容提要:正如尼采点明“日神精神”和“酒神精神”是西方哲学精神在前轴心期神话时代的渊源,“夸父精神”和“女娲精神”是中国哲学精神在前轴心期神话时代的渊源。夸父精神是一种阳刚进取的“非理性”精神,而女娲精神是一种阴柔包容的“理性”精神。这两种基本精神呈现为互补关系,共同构成中华民族哲学的二元一体格局。经过轴心时期的理性转换,尤其是经过周易哲学的话语转换,它们成为了中华民族哲学精神的核心精神。

  关键词:夸父精神,女娲精神,哲学精神,神话象征

  

  每个民族的哲学精神乃奠基于“轴心时期”[1],这一点现在已得到公认;但轴心时期的这种哲学精神却是孕育于此前的“神话时代”的,这一点还没有引起人们足够的注意,相反,人们倒是更多地注意到了“前轴心期”和轴心时期之间的差异对立。例如西方当代某些哲学家为了反思和克服轴心时期以来哲学的弊端,力图返回前轴心期。其实,西方哲学精神虽然确立于古希腊哲学时代,但它却是孕育于此前的古希腊神话时代的,这就正如中国哲学精神虽然确立于春秋战国时期,但它同样孕育于此前的中国神话时代。显然,神话乃是民族哲学精神的最初的象征形式。因此,我们可以通过对一个民族神话的阐释,来揭示这个民族哲学传统的渊源。唯其如此,尼采所提出的“日神精神”与“酒神精神”,非常形象精炼地概括表征了西方哲学的核心精神。这对于我们探寻中国哲学精神在前轴心期神话中的渊源与象征提供了一种很好的参照。中华民族哲学精神核心可以概括为由上古神话所表征的阳刚进取的“夸父精神”与阴柔包容的“女娲精神”;到了轴心时期,才由哲学话语转换为《周易大传》的乾阳之德“自强不息”精神与坤阴之德“厚德载物”精神,进而演化出中国哲学传统的两大支柱——儒家哲学与道家哲学。

  

  一

  

  每个民族在哲学觉醒的轴心时期之前,都曾有一个神话时代,区别仅仅在于这种神话的文本形式有所不同。古希腊神话的形式是《荷马史诗》,即长篇叙事诗的形式,这与中国藏民族《格萨尔王传》的形式一致,却与汉民族的神话文本形式有很大的区别。中国前轴心期汉语神话的形式既有诗歌的形式,例如《诗经》里就保存着许多上古神话传说(但也不同于西方式的长篇,而是短篇);也有散文的形式,例如《尚书》乃至《左传》当中保存的许多远古英雄传说故事,就其实质而言,还是神话性质的东西。[2]

  

  尼采正是从这种前轴心期的神话中提取了两个典型的形象,用以象征西方哲学精神的渊源:他在自己的第一部著作《悲剧的诞生》中,用“日神”阿波罗(Apollo)和“酒神”狄俄尼索斯(Dionysus)这两个希腊神话形象,来概括象征西方哲学的两大根本精神传统。[3] 当然,在尼采那里,酒神精神与日神精神首先是“艺术精神”;但是尼采的美学从一开始就不只是一般美学家那样的美学,而毋宁说是一种人生观、乃至就是一种真正的哲学世界观。这是因为在他看来,“只有作为一种审美现象,人生和世界才显得是有充足理由的。”[4] [2] 正是在这个意义上,《悲剧的诞生》才是他的哲学的真正诞生地。

  

  日神精神和酒神精神是两种基本精神力量:一个是持守现象界、遮蔽本体界,即维护“个体化原理”的;一个是超越现象界、达到本体界,即超越“个体化原理”。“个体化原理”本是叔本华提出的,意指作为世界本体的生命意志,外化为个别存在的事物,而构成“现象”,这就是“个体化”;而生命意志作为“本质”或者“本体”,要超越现象,回归本质,这就是超越“个体化”。而作为乐观主义者的尼采跟作为悲观主义者的叔本华,对此的理解是不同的:叔本华认为,个体要通过否定个体化原理,来摆脱永恒痛苦,最终否定生命意志;尼采则认为,个体是要通过超越个体化束缚,来达到意志本体境界,故肯定生命意志。日神精神和酒神精神之不同,“在我看来,日神是美化个体化原理的守护神,唯有通过它才能真正在外观中获得解脱;相反,在酒神神秘的欢呼下,个体化的魅力烟消云散,通向存在之母、万物核心的道路敞开了。”[5]

  

  从存在论角度来看,日神精神象征着科学主义传统,关注对现象界的认识、对自然界的“征服”;酒神精神象征着人文主义传统,[6] 关注对人本身以及世界的本质的发现、对生命意志的把握。当然,从本质上来看,两者其实都是生命意志的表现。但日神精神可以说是一种“外向性意志”,它是指向外在形象的,所以,尼采指出:“我们用日神的名字统称美的外观的无数幻觉。”[7] 而酒神精神则是一种“内向性意志”,它是指向生命意志本身的,直接就是生命意志、“强力意志”的象征,“酒神艺术……表现了那似乎隐藏在个体化原理背后的全能的意志,那在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命”;“生命意志在其最高类型的牺牲中,为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神。”[8] [3] 现代人文主义与科学主义的对立,是西方一种由来已久的哲学现象,这种分界,实质上乃是认知主义与意志主义的对立,穷其源头,可以追溯到柏拉图、苏格拉底、乃至希腊哲学以前的希腊神话。尼采的悲剧理论,就是这种穷本溯源的探究努力。

  

  从方法论角度来看,日神精神表征着西方理性主义传统;而酒神精神表征着西方非理性主义传统。[9] 这种传统的历史渊源,与上述科学主义传统和人文主义传统的历史渊源是一致的:科学主义一般是理性主义或者理智主义,而人文主义往往是非理性主义。[10]

  

  从认识论角度来看,日神精神代表着逻辑实证主义传统,亦即作为科学的全部基础的“经验-逻辑”传统;酒神精神代表着直觉主义传统。经验主义和逻辑主义是与科学主义传统相一致的,科学的基础就在于经验与逻辑;而直觉主义则往往与人文主义传统联系在一起,对善与美的感悟往往通过直觉。尼采把日神精神看做是一种“梦”的“幻觉”状态,把酒神精神看做是一种“醉”的“颠狂”状态。这其实是尼采的认识论的一种很独特的表达,因为在他看来,理性是不可能把握作为本体的生命意志的(这个观点,集中表现在他的“透视主义”[11] 理论当中);而要把握生命意志本体,就只能依靠非理性的直觉。

  

  总之,尼采所要寻求的远不只是艺术的本质,他要追寻人生的本质、世界的本质;他认为这就是“强力意志”。因此,在他看来,较之日神精神,酒神精神是更根本的,酒神精神高于日神精神;这就是说,直觉高于理性,艺术高于科学。他要缔造一个艺术化的世界、艺术化的人生。

  

  这些具体结论是我们所未必赞同的,但是在我看来,尼采至少揭示了这样一个事实:确立于轴心时代的哲学精神决不是空穴来风、突如其来的,它的渊源存在于前轴心期的神话中。我的研究结果是:正如西方神话中的日神精神和酒神精神象征着西方哲学精神的两大根本传统,中国神话中的夸父精神和女娲精神同样象征着中国哲学精神的两大基本传统。

  

  二

  

  关于夸父和女娲的神话记载,最早见于《山海经》[4]。但《山海经》所载的神话故事能否视为“前轴心期”的东西,这似乎是存在疑问的。为此,我们应该严格区分这样两个问题:

  

  一是《山海经》这部书的成书时代问题。众所周知,班固《汉书·艺文志》已经著录了《山海经》,一般公认它至少是先秦的文献。至于到底“先”到什么时候,则是一个至今尚无定论的悬案。此书旧题为夏禹或伯益作,虽不可信,但似乎对于认识此书的来源之古也是有所启发的。我认为,《山海经》这样的文献也跟上古其它许多文献一样,并非一人一时之作,而是经历了一个长期的辗转流变过程,而它最初的形式所处的时代,我们已经不得而知,很可能是非常久远的了。

  

  二是《山海经》所记载的神话的来源问题。我倾向于认为,《山海经》里所记载的那些故事也跟其它许多上古文献所记载的故事一样,最初都是口耳相传的,至于这种口耳相传的情形究竟始于何时,很可能是极其渺远的时代。这里还有这样一条线索:传说女娲与伏牺原来是兄妹,后来结为夫妇(详见下文)。这个传说反映了原始乱婚的情形,表明这个传说由来已久,绝非后来的轴心时期可能产生的说法。

  

  夸父的故事,据《大荒北经》[12] 载:“大荒之中,有山,名曰成都载天。有人,珥两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父。后土生信,信生夸父。夸父不量力,欲追日景(影),逮之于禺谷。将饮河,而不足也;将走大泽,未至,死于此。”又据《海外北经》:“夸父与日逐走。入日,渴欲得饮,饮于河渭;河渭不足,北饮大泽,未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”另据《中次六经》:“又西九十里,曰夸父之山。……其北有林焉,名曰桃林……”

  

  后来《列子·汤问》[13] [5] 记述:“夸父不量力,欲追日影,逐之于隅谷之际。渴欲得饮,赴饮河渭;河渭不足,将走,北饮大泽,未至,道渴而死。弃其杖,尸膏肉所浸,生邓林。邓林弥广数千里焉。”另据《朝野佥载》卷五:“辰州东有三山,鼎足直上,各数千丈,故老传曰:邓夸父与日竞走,至此煮饭。”《太平御览》卷五六引《安定图经》:“振履堆者,故老云:夸父逐日,振履于此,故名之”;卷四七引《郡国志》:“台州覆釜山……有巨迹,云是夸父逐日之所践”;卷三八八引《盛弘之荆州记》:“零陵县上有夸父迹。”《水经注·河水》:“湖水出桃林塞之夸父山。”《史记·赵世家》正义引《括地志》:“桃林在陕州桃林县,西至潼关,皆为桃林塞地。《山海经》云:夸父之山,北有林焉,名曰桃林……”[14] [6]

  

  女娲的故事,据《大荒西经》载:“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。”郭璞注:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十变,其腹化为此神。”屈原《天问》写道:“登立为帝,孰道尚之?女娲有体,孰制匠之?”王逸注:“传言女娲人头蛇身,一日七十化,其体如此,谁所制匠而图之乎?”

  

  女娲故事中最著名的,是“补天”和“造人”传说,现存的最早记载均见于《淮南子》[15] [7]。

  

  补天的故事,《淮南子·览冥篇》记载:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。苍天补,四极正,淫水涸,冀州平,狡虫死,颛民生……”另据《史记·补三皇本纪》载:“女娲氏……当其末年也,诸侯有共工氏,任智刑以强,霸而不王,以水乘木,乃与祝融战,不胜而怒,乃头触不周山崩,天柱折,地维缺。女娲乃炼五色石以补天,断鳌足以立四极,聚芦灰以止滔水,以济冀州,于是地平天成,不改旧物。”《论衡·顺鼓》:“传又言共工与颛顼争为天子,不胜,怒而触不周之山,使天柱折,地维绝,女娲消炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极。”《路史·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古》:“共工触不周山,折天柱,绝地维,女娲补天,射十日。”

  

  造人的传说,《淮南子·说林篇》记载:“黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手,此女娲所以七十化也。”高诱注:“黄帝,古天神也,始造人之时,化生阴阳;上骈、桑林,皆神名;女娲,王天下者也。七十变造化,此言造化治世非一人之功也。”

  

  女娲与婚姻生殖有关,这一点也应是有上古神话传说的依据的。如《路史·后纪二》:“以其(女娲)载媒,是以后世有国,是祀为皋楳(高媒)之神。”罗苹注引《风俗通》:“女娲祷祠神,祈而为女媒,因置昏姻。”这一点,显然与女娲“造人”的神话大有关系。《太平御览》卷七八引《风俗通》:“俗说天地开辟,未有人民。女娲抟黄土作人,剧务,力不暇供,乃引绳于洹泥中,举以为人。故富贵者,黄土人也;贫贱凡庸者,洹人也。”李白《上云乐》诗:“女娲戏黄土,团作愚下人,散在六合间,蒙蒙如沙尘。”

  

  女娲与婚姻生殖的关系,也与关于女娲的另一个疑点有关:其为男神还是女神?据《世本·氏姓篇》:“女氏,天皇封弟埚于汝水之阳,后为天子,因称女皇,其后为女氏。”既是天皇之“弟”,即是男神,“女”乃是其姓氏,“娲”或“埚”是其名。然而更多的记载,都把女娲视为女神。例如《论衡·顺鼓》:“俗图画女娲之像,为妇人之形,又其号曰‘女’。(董)仲舒之意,殆谓女娲,古妇人帝王者也。”我的看法是:“女”字固为姓氏,女娲却是女神。中国上古确有“女”姓,还有许多带“女”字旁的姓氏,如姬、姜、嬴等等;故“女”可能是氏族名,“女娲”乃是其祖先神。该神应是女神,源自女权社会的女祖(《论衡·齐世》:“宓牺之前,(点击此处阅读下一页)

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