黄玉顺:儒学的生存论视域——从蒙培元先生《情感与理性》说起

选择字号:   本文共阅读 3115 次 更新时间:2005-07-25 23:54:28

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  在儒家思想中,情感是一个最基本的问题;然而正是在情感问题上,我们对儒学的认识还相当模糊。人们通常认定,“仁”是儒家思想中的本体性的东西。然而按照通常理解,一方面,在儒家思想中,仁作为“爱”、作为“恻隐之心”,是一种情感——或以为心理情感,或以为道德情感;但另一方面,同样在儒家思想中,情却并不是本体性的未发之体,而只是已发之用,即本体性的性的发用。性体情用,这是儒家通常的观念。于是,这里就出现了一个严重的矛盾:仁如果是情,就不能是体;而如果是体,就不能是情。

  然而著名哲学史家蒙培元先生在其新著《情感与理性》中却明确提出:一方面,“仁在本质上是情感的”;而另一方面,“情感是全部儒学理论的基本构成部分,甚至是儒学理论的出发点”;“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题,两千年来讨论不止,而且提到很高的层次,成为整个儒学的核心内容”。[1](自序)这确实是一种前所未闻、独树一帜的观点。但是,这个新颖的观点似乎同样面临着如上所说的严峻挑战:在儒家思想中,情仅仅作为体之用,如何可能成为全部儒学的“出发点”、即如何可能充当终极奠基性的东西?所谓出发点,就是这样一种终极奠基性:[2](P.285) 它为一切存在者奠定基础,一切存在者都被奠基于它。在蒙先生看来,情感——更确切地说,仁、亦即爱这种情感——就是这样的终极奠基性的东西。

  显然,蒙先生的新著提出了一个极富挑战性的重大问题:仁爱这种情感在儒学建构中究竟占有怎样的地位?

  

  一

  

  那么,蒙先生是如何处理这个重大的疑难问题的?在回答这个问题之前,我想先行指出的是:在传统的哲学观念下,这是一个无法解决的问题。这里所谓传统哲学观念,最典型的就是所谓本体论和知识论。这种传统观念是在西学东渐的作用下形成的,它不外乎西方近代以来的三种致思进路:

  一是经验论的进路。格物致知、修身成圣的过程,似乎只是一个经验地实践的过程,而与某种先验的内在根据无关。这种进路在一定程度上也是符合儒家思想的,但这种符合却是建立在某种误读的基础之上的。譬如人们在谈到荀子的思想时,通常以为他是经验主义的,即是说,人们往往忽视了荀子思想的某种先验论维度。其实,荀子提出“明于天人之分”,主张“制天命而用之”,已然预设了主客二元的对置关系作为前提;更进一步以先验性的“能知”与经验性的“所知”的架构,强化了这种二元对置;最后归结为“天君”对“天官”的宰制,而这就与儒家先验的心学进路达到了某种沟通。这就表明,荀子思想是具有明显的先验知识论色彩的。又如有些学者以为,朱子的“格物穷理”也是经验主义的,即是说,他们完全忘记了朱子对思孟心学的自我认同。不仅如此,问题是:其一,对儒学的这种经验论理解势必使儒学面临这样的困境:内在的主体意识如何能达于外在的客观实在?这正是西方经验论哲学所面临的无法解决的“认识论困境”。其二,对儒学的这种经验论理解完全彻底地消解了儒家“人皆可以为尧舜”(孟子语)、“途之人可以为禹”(荀子语)的任何可能性的先验内在根据,从而使得儒家修身成圣的诉求落空,成为某种“无根”的妄执。

  二是先验论的进路。这种进路似乎更切合于儒家思想,尤其是切合于作为儒学正宗的心学的思想。人们往往认为,从子思、孟子到陆九渊、王阳明的心学思想是先验论的,因为他们在本体论上预设了先验的纯粹至善的心性本体,在工夫论上强调先立乎其本心,所谓修身成圣,就是返本复性而已。但人们没有意识到,这样的理解同样使得儒家思想陷入一种无法解脱的困境,这同样是一种类似西方哲学的认识论困境的、我称之为“伦理学困境”的处境。这是因为,按彻底的先验论的致思进路,我们必然陷入这样的两难境地:一方面,假如外在的物其实只是内在的心的意义建构,即外在的物实质上原本是先验地内在的,且按儒家心学的设定,心本来是至善的,那么,物的恶如何可能?但另一方面,假如物并不是这种先验地内在的东西,而本来是客观地外在的,那么,内在的心如何可能“穷格”外在的物?我们如何可能穿透心、物之间的鸿沟,而去实在地“格物”?这就是采取西方近代哲学传统的进路所必然面临的困境:内在意识如何可能穿透感知的屏障而抵达于外物?如果不可能,那么,内在的心性修养怎么可能影响到、作用于外在的现实?可见,对儒学的这种先验论的理解最终将使儒学成为一种对于现实问题无关痛痒的玩艺。

  三则是二元论的进路。西方近代从笛卡儿到康德的哲学,就是这样的二元论进路。笛卡儿的心、物二元论与他的“我思故我在”显然处于一种自相矛盾的境遇;而康德的二元论则又使他两面受敌,亦即同时既面临经验论的困境,也面临先验论的困境。而对于我们来说,对儒学作一种二元论的理解,也使我们同时既面临经验论的困窘,也面临先验论的困窘:假如我们经验地设定外在超越物(Transcendence)的存在,我们就面临认识论困境或者伦理学困境;假如我们先验地悬搁(epoché)外在超越物,我们就堕入对于现实问题的麻木不仁。

  这三种致思进路的共同点在于,它们都是在划分本体论和认识论的同时,以作为知识论的根本前设的主客对置这种根本的二元架构作为本体论问题的底层视域。在这个意义上,我们过去所理解的中国哲学的“体”与“用”的观念正是这样的传统观念。在这样的观念下,我们所面对的“仁爱情感在儒家思想中究竟占有怎样的地位”这个问题是无法解决的,因为,显而易见:假如情感是先验性的本体,我们就会面临上述先验论进路的困难;假如情感是经验性的工夫,我们又会面临上述经验论进路的困难。

  显然,儒学的当代阐释必须另寻出路。我们注意到,蒙先生正是在试图超越那种传统的哲学观念而另辟蹊径。蒙先生这样一段话,值得我们特别地加以留意:

  本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学,而是从存在问题入手,讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。[1](自序)

  “存在”、尤其是“人的存在”,这些话立即使我们想到一个人,那就是海德格尔(Martin Heidegger)。众所周知,海德格尔判定传统“哲学的终结”[3],转而追问“存在”(Sein),也正是从“人”即“此在”(Dasein)的“存在”、亦即“生存”入手的。[4] 海德格尔之解构传统本体论,正是奠基于生存论分析的。于是,我们可以想到这样一个问题:蒙先生是否也象海德格尔那样,是采取了一种“此在现象学”的生存论视域?

  

  二

  

  确实,我们可以看出,在蒙先生的儒学解释和海德格尔的生存论解释之间,存在着许多至少在形式上类似的东西:生命存在 / 存在(Sein)、人的存在 / 此在(Dasein)、仁爱的情感 / 烦(操心Sorge)的情绪、真情 / 本真(eigentlich)、敬畏 / 畏(害怕Angst)、良心 / 良知(Gewissen)……如此等等,似乎存在着广泛的对应关系。但是下文的分析将会表明,这些形式上的“对应”实质上却是迥然不同的;而且,蒙先生的整个儒学解释和海德格尔的生存论解释在本质上也是根本不同的。这是因为:儒家的生存论与海德格尔的生存论原本是大异其趣的。

  海德格尔在前期代表作《存在与时间》里 首先进行了生存论分析(第一篇,第一章至第六章),然后进行了良知论分析(第二篇,第二章)。[4] 良知问题正是儒家思想、也是蒙先生的新著所关注的一个焦点。应当说,海德格尔的良知论分析是相当精彩的;但是在他那里,良知论分析与生存论分析之间却又存在着严重的断裂。为什么这样说?这涉及到海德格尔研究当中的一个重大的疑难问题。众所周知,海德格尔一生的为人行事方面存在着严重的问题:他与纳粹的关系、他在战后对此的闪烁暧昧,他对自己的恩师胡塞尔、好友雅斯贝尔斯、弟子以及情人汉娜•阿伦特的态度……这些都一直在“海学”研究界激起持久的争议。尽管有人为之作出种种辩护,但是无论如何,海德格尔的上述行为存在着严重的道德品质问题;即便不能贸然斥之为“恶”,但至少指之为“不善”,这应该是没有问题的。于是人们就不得不思考:在海德格尔的所为与其所思之间,是否存在着某种必然的关联?如果我们毕竟承认,善是一种应然的价值选择,那么,海德格尔思想是否存在着某种严重的道德缺陷?对此,有人认为海氏之所为与其所思之间是毫无联系的,另有人则认为应该存在着某种联系,但是迄今为止,双方都未作出令人信服的分析。然而在我看来,儒学的到场将能使这个问题明朗化,因为,下文将会表明,在儒家思想中,良知论乃是由生存论而必然导出的,这就将使海德格尔的生存论分析的缺陷、即它与良知论分析之间的断裂暴露出来。这也将表明,蒙先生的儒学解释尽管确实带有生存论分析的色彩,但它毕竟不是海德格尔式的,而是儒家的生存论阐释。

  海德格尔的生存论分析与良知论分析之间的断裂是如何发生的呢?让我们来清理一下海德格尔的运思进路:

  什么是良知?良知是一种呼声:首先,良知是此在对此在自身的召唤。“此在在良知中呼唤自己本身”,这里,“此在既是呼唤者又是被召唤者”。[4](P.315)其次,良知把此在从其“所是”“实是”(被抛境况、沉伦)唤起,而转向“能是”“能在”。这是因为,“此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着:这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在”[4](P.316);“呼唤者是此在,是在被抛境况(已经在…之中)为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在,是向其最本己的能在(领先于自己)被唤起的此在。而由于从沉沦于常人(已经寓于所操劳的世界)的状态被召唤出来,此在被唤起了”[4](P.318)。因此,“呼声出于我而又逾越我”[4](P.315)。最后,此在在良知呼唤中从“所是”向“能在”的转化枢纽,乃是“烦”(操心Sorge)“畏”(害怕Angst)这样的基本情绪。“良知公开自身为操心的呼声:……良知的呼声,即良知本身,在存在论上之所以可能,就在于此在在其存在的根基处是操心”;“呼唤者是……在被抛境况为其能在而畏的此在”,“呼声的情绪来自畏”。[4](P.318)

  这些分析确实是很精湛的,但我们的疑虑也由此而起:

  其一,良知的呼声究竟来自何处?按照海德格尔的说法,它来自此在这个存在者自身:“在其无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者”[4](P.317);或者更确切地说,“在根基上和本质上,良知向来是我的良知”[4](P.319)。这种解释很好地排除了诸如上帝之类的东西,排除了任何把良知理解为某种“闯入此在的异己力量”的可能[4](P.315);但这种解释也面临着这样的问题:这如何能够避免唯我论呢?如何能够保证良知的普遍性呢?如果良知没有普遍性,又如何能够避免这种情况:任何一个“我”都可以宣称他自己的想法就是良知?诚然,海德格尔不仅批评了那种外在超越的解释,而且同时批评了那种“生物学上的”解释亦即个体经验的解释 [4](P.316);但我们必须指出的是,唯我论的解释未必就是生物学的解释。而海德格尔到底并没有正面批判那种可能的非生物学的唯我论。这也不奇怪,在我看来,他的良知论实质上是唯我论的。这是因为在他看来,“呼声来自我向来自身所是的那一存在者”[4](P.319);换句话说,作为单个存在者的“我”就是良知的来源,这个我的“所是”就是良知的生存论根基。但是,任何一个“我”,作为单个的存在者,仅仅凭他的特殊的此在性,绝对无法保证普遍性的良知。以特殊的此在性作为良知的根基,其结果只能是唯我独尊。

  其二,于是我们要问:这样一种所谓“良知的呼声”究竟传达着怎样的内容?海德格尔说:“呼声不报道任何事件。”[4](P.317)[17]换句话说,这种所谓“良知”没有任何道德内容,而仅仅是一种“道德中值”(Adiaphora)。这是不难理解的,因为它显然是上面的分析所必然导致的结论。然而这样的所谓“良知”,就被描述为了类似王阳明所说的“有善有恶意之动”[6] 那样的东西了:单个的存在者对其“能是”这种可能性的倾向,只不过是他意欲摆脱自己的被抛弃境况“所是”的冲动而已。这种欲望显然是中性的,即可善可恶的,从而只是一个空洞的形式。但这恰恰不是良知,所以,王阳明才会接着说:“知善知恶是良知。”[6] 这就是说,那个“有善有恶意之动”并不是良知。当然,我们也可以说,海德格尔所谓“良知”还是有它的内容的,(点击此处阅读下一页)

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