黄玉顺:情感与存在及正义问题——生活儒学及中国正义论的情感观念

选择字号:   本文共阅读 672 次 更新时间:2014-06-02 21:43:40

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黄玉顺 (进入专栏)  

  
西方哲学在理智主义或理性主义传统之外,还有一个情感主义的传统。最近通过美国著名伦理学家斯洛特(Michael Slote)的情感主义德性伦理学这个中介,笔者对西方情感主义传统有了更多的了解。情感主义在西方哲学传统中并不占据主导地位;相形之下,情感在中国哲学传统中的地位更为凸显,当然,这里面也有许多曲折。本文打算简要叙述儒学史上的情感观念,以及这种观念在生活儒学及中国正义论中的意义,作为对斯洛特教授的情感主义德性伦理学的一种来自东方的呼应。

    

   一、儒学历史上的情感观念

   这里主要围绕“情”这个概念的用法,简要地叙述儒学历史上的情感观念。

   (一)原创时代儒学的情感观念

   在汉语中,“情”字出现很早;而且几乎从一开始,“情”就兼有两种含义:情感、事情。一方面,“情”字就其构造“从心”来说,是指的人的情感,如《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者,弗学而能”[①];另一方面,“情”也指事情,如《周易·系辞下传》说:“情伪相感而利害生。”[②] 孔颖达疏:“情,谓实情。”

   儒家继承了这种“情”观念。例如孟子说:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?……人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉!虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?…… 人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”(《孟子·告子上》[③])这里以“山之性”譬喻“人之情”,明显地是“性”“情”同用:不仅“情”即是“性”,而且兼指情感和实情。

   汉语“情”兼指情感和事情,这与西语截然不同。这种语用现象,意味深长。庄子有“事之情”与“人之情”之分(《庄子·人间世》),主张“有人之形,无人之情”(《德充符》)[④]。“人之情”是指的主体之情、即情感,“事之情”是指的本源之情、即事情,庄子意在解构主体性、而回归本源存在;但庄子并不是“无情”,而其实是回归本源情感,也就是说,前主体性的本源情感就是实情。

   这就是说,存在着两种不同意义的情感:一种是人的主体性的情感,被后来的儒家理解为“性”之所发;另一种则是本源情感,同时也是“实情”、“事情本身”,这是早期儒家的观念,近年出土简帛的“道始于情”等等观念已证明了这一点。[⑤] 在孟子那里,还保存着这种观念:

   公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。’……或曰:‘有性善,有性不善。’…… 今曰‘性善’,然则彼皆非与?”孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓‘善’也;若夫为不善,非才之罪也。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!”(《孟子·告子上》)

   这里的“乃若其情”,就是既指人之性、又指人之情、并且也指实情的。所以,我曾指出,儒家的“情”观念实际上是:情→性→情。[⑥] 其中“情→性”结构是早期儒家的观念,所以先秦时期常见“情性”的说法,而罕见“性情”说法;“性→情”结构则是秦汉以后的儒家观念。

   (二)儒家形而上学的情感观念

   经过中国社会第一次大转型、进入帝国时代以后,儒家的情感观念发生了一次转折,即从“情→性”观念转向“性→情”观念。儒家这种后起的情感观念具有两个基本的特征:其一,“情”不再指“事之情”,而是专指“人之情”;其二,“情”与“性”相联系,即“情”只是“性”之所发。不仅如此,这种“性→情”结构具有了形而上学的意义,即与“本→末”、“体→用”的观念联系起来,成为从形而上者到形而下者的落实:性是本、体,情是末、用。在《礼记·中庸》里,还看得出这种转向的痕迹:

   喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

   本来,“喜怒哀乐”显然是情感;但当其被理解为“未发”之“中”的时候,它显然是在说“性”。此“性”发而为“情”,可善可恶,唯在是否“中节”。所谓“中节”是说的“合礼”,亦即合乎社会规范。这也就是毛亨《诗大序》所说的“发乎情,止乎礼义”[⑦]。此“性”或“中”是“大本”,即形而上的“本体”;此“中节”或“合礼”之“情”是“达道”,即形而下的“大用”。天地位于此,万物育于此,这就是其形而上学的意义。

   后来的儒家哲学,从汉代儒学到宋明理学,都对这种形而上学意义的“性→情”观念大加发挥,这是众所周知的,这里无须赘述。

   在帝国时代的儒学中,上述“性→情”观念成为主流意识,但是,“情→性”的观念在儒学中从未绝迹。这里尤须提到作为宋代儒学一派的蜀学。苏轼指出:“儒者之患,患在于论性。”(《韩愈论》[⑧])例如他诠释《系辞上传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”说:“善者道之继,而指以为善则不可。今不识其人而识其子,因之以见其人则可,以为其人则不可。故曰‘继之者善也’。学道而自其继者始,则道不全。昔者孟子以善为性,以为至矣,读《易》而后知其非也。孟子之于性,盖见其继者而已,夫善性之效也。孟子不及见性而见夫性之效,因以所见者为性。性之于善,犹火之能熟物也。吾未尝见火,而指天下之熟物以为火,可乎?夫熟物则火之效也。”(《东颇易传》卷七[⑨])这就是说,善性并不是“道”本身。那么,什么是“道”?他说:“夫六经之道,自本而观之,则皆出于人情。”(《中庸论》[⑩])“夫六经之道,唯其近于人情,是以久传而不废。”(《诗论》[11])

   (三)原初情感观念的复兴

   从“性→情”观念到“情→性”观念的转向与复归,最显著地发轫于中国社会第二次大转型之中,特别是在明清之际的儒学之中。要解构“性→情”观念,首先须解构先验的“性”观念。王夫之便是如此,他否定先验的人性,而肯定《尚书·太甲上》中的“习与性成”,主张“性日生而日成”(《尚书引义·太甲上》[12])。在这个基础上,戴震进一步张扬“情”,矛头直指宋明理学之“理”。他说:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也”;“在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理”。[13] 为此,梁启超称戴震哲学为“情感主义”[14]、“情感哲学”[15]。

   进入20世纪,中国曾经出现一种“反智”、“重情”思潮。其中值得提到的,有朱谦之的“唯情论”[16] 和袁家骅的“唯情哲学”[17],不过,都与儒学没有多大关系。倒是当时的梁启超的情感说,一方面固然受到柏格森意志主义的影响,另一方面也确有儒学的思想资源。他认为“情感是人类一切动作的原动力”,因而主张“把情感教育放在第一位”[18]。他说:“只要从生活中看出自己的生命,自然会与宇宙融合为一。《易传》说的‘穷理尽性以至于命’,《中庸》说的‘能尽其性,则能尽人之性,可以与天地参’,就是这个道理。”“怎么才能看出自己的生命呢?这要引宋儒的话,说是‘体验’得来。”[19] 但这仍然不能算是儒学本身的情感转向。儒学的情感转向发生于一部分“现代新儒家”。

   梁漱溟是一个典型。他的情感理论虽然也受到柏格森的影响,但更具儒学底蕴。在其早期的《东西文化及其哲学》中,他说“西洋人是用理智的,中国人要用直觉的——情感的”[20];而在其中期的《中国文化要义》中,他的观念仍然是“中/西—情感/理智”的二分,“周孔教化自亦不出于理知,而以情感为其根本”、“孔子学派以敦勉孝悌和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”[21],只不过他此时的情感观念是用他个人的独特概念“理性”来表达的。[22] 在他看来,中国社会是伦理本位的,而“伦理关系,即是情谊关系,……伦理之‘理’盖即于此情与义上见之”[23]。

   儒家的情感观念再一次被充分凸显出来,这与当代著名哲学家蒙培元的工作密切相关。他这方面的代表作《情感与理性》(2002年)以及一系列文章,都在强调情感对于儒学、中国哲学的根本意义,认为儒家哲学就是“情感哲学”[24]。他有一个著名的命题:“人是情感的存在。”[25] 在他看来,“人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢?不是别的,就是生命情感。”[26] 他的思想因此被称为“情感儒学”。[27] 就儒学从“性→情”到“情→性”的转向来说,蒙培元的工作显然是具有划时代的意义的。

   蒙培元之所以如此重视情感,我个人的理解,主要是由于两个方面的因素:一个是他的秉性,注重情义;另一个则是他的师承。他的导师就是冯友兰。人们通常有一种印象,似乎冯友兰的“新理学”是不大讲情感的。其实不然。2008年,蒙培元先生七十寿辰的时候,笔者曾主编过一个集子《情与理:“情感儒学”与“新理学”研究》,并在该书的序中指出:“在现当代儒学、或者所谓‘现代新儒家’中,如果说,熊牟一系或可称之为‘心性派’(熊多言心、牟多言性),那么,冯蒙一系则可称之为‘情理派’(冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理)”[28];序言还援引了陈来的一种观点,认为在冯友兰看来,中国哲学在很大程度上就是“应付情感的方法”[29]。蒙培元更是这样理解冯友兰的思想的:“情感与理性各有其地位与作用,并不构成矛盾。就其终极理念而言,情感具有更加重要的意义,这就是最终实现对万物有深厚同情、与万物痛痒相关的‘万物一体’亦即‘自同于大全’的境界。”[30]

   当时有一件事推动了学界对于儒学与情感之关系问题的思考:2008年,为祝贺蒙培元先生七十寿辰,中华孔子学会、中国社科院中国哲学研究室、四川思想家研究中心在北京大学哲学系联合举行了一次研讨会,题为“儒学中的情感与理性”,许多著名学者与会发言,肯定了冯友兰-蒙培元一系儒学的情感特质。例如,陈战国说:“熊牟一系的儒者和冯蒙一系儒者之间区别的关键所在就是‘情感’,这个我是认可的,觉得说得很深刻、很恰当。”[31] 而陈来则认为蒙培元的思想应该概括为“生命-情感儒学”。[32] 这次会议之后,学界谈论儒家情感观念问题的文章就明显地多了起来。

   笔者本人这十年来的“生活儒学”及“中国正义论”思想,就是这种“情感转向”的表现,近继蒙培元的“情感儒学”,远绍中国哲学、尤其是原典儒学的情感传统。与此同时,特别值得一提的则是李泽厚最近提出的“情感本体论”。李泽厚自上个世纪以来的一系列思想推进都具有浓烈的情感色彩,乃至新近明确提出了“情本论”,主张“‘情本体’是以‘情’为人生的最终实在、根本”;“不是‘性’(‘理’),而是情;不是‘性(理)本体’,而是情本体;不是道德的形而上学,而是审美形而上学,才是今日改弦更张的方向”。[33] 不过,关于李泽厚的“情本论”可以讨论三点:(1)它出自美学思考。有趣的是,著名美学家陈望衡的新著《20世纪中国美学本体论问题》,第二章“情感本体论”下面所列的是吕潋、范寿康、朱光潜三家;而李泽厚则被列入第八章“实践本体论”。[34] 这是颇有道理的,因为李泽厚的思想根基其实是上个世纪80年代马克思主义哲学领域的“实践本体论”。所以:(2)这种“情本论”归属于“人类学历史本体论”,具有强烈的马克思主义历史唯物论色彩,即将一切建立“在人类实践基础上”[35]。(3)尽管李泽厚强调“所谓‘本体’不是Kant所说与现象界相区别的noumenon,而只是‘本根’、‘根本’、‘最后实在’的意思”[36],但这种“情本论”仍然属于传统形而上学思想视域,所以他批评海德格尔,说:“岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在?岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学?回归古典,重提本体,此其时矣。”[37] 这与“生活儒学”的思想视域截然不同。

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