李竞恒:墨家走向了通往奴役之路

选择字号:   本文共阅读 2970 次 更新时间:2012-10-14 12:16

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李竞恒  

墨子兼爱天下,摩顶放踵,利天下为之。——《孟子·尽心上》

真实的情况不是“善果者惟善出之,恶果者惟恶出之”,而是往往恰好相反。任何不能理解这一点的人,都是政治上的稚童。——马克斯·韦伯《学术与政治》

一、

马克斯·韦伯(Max Weber)曾讲到过这样一种人,他要活得像耶稣,像使徒,像圣方济各,他无法忍受这个世界在道德上的无理性。这种人,奉信“基督行公正,让上帝管结果”的信念伦理,因而会按照伟大高尚的信念投入烈火,而不会考虑他点燃烈火的最终结果[1]。显然,那位生活在东周时代的墨翟,满怀兼爱非攻的道德激情,甚至为了天下人的利益,宁愿选择“摩顶放踵”之牺牲,跳入信念的烈火。这样一位思想家,正是奉行了韦伯所谓“信念伦理”之人。

在墨子看来,要实现一个兼爱、非攻的理想乌托邦,需要两种制裁的力量:一种是上帝鬼神的道德监督,在《天志》、《明鬼》等篇中,墨子构建出来一整套“神义论”(theodicy)[2]的超自然秩序,如果人行不义,则上帝鬼神有主权对该人实施惩罚。而另一种更为重要的制裁力量,则是冯友兰所谓“政治的制裁”。《墨子·尚同下》说:“天子得善人而赏之,得暴人而罚之。善人赏而暴人罚,天下必治矣……天下既已治,天子又总天下之义,以尚同于天”。冯友兰敏锐地发现,墨子的政治哲学中,政治制裁的主权者,非常类似于霍布斯(Thomas Hobbes)笔下那种具有绝对专制权力的政治权威。因此:“则惟天子可上同于天,天子代天发号施令,人民只可服从天子。故依墨子之意,不但除政治的制裁外无有社会的制裁,即宗教的制裁,亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合”。最后,冯友兰指出:“依墨子天子上同于天之说,则上帝及主权者之意志,相合为一,无复冲突;盖其所说之天子,已君主而兼教皇矣”[3]。无独有偶,早在冯友兰著作之前,胡适在其《中国哲学史大纲》上卷中,就已经敏感到:“墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位,一定也会变成一种教会政体;墨家的‘钜子’,也会变成欧洲中古的‘教王’(Pope)”[4]。这两位著名学者,都注意到了墨家的政治学说与西欧中古教皇政治的类似,应该不是偶然的。

“信念伦理”有这样一种价值判断:为了终极与永恒的善,我们可以假手于暂时的恶,只要目的论的至善得以实现,手段性的恶不但算不了什么,也会在至善实现之时被终止。即所谓“善大于正当性”——与康德的伦理原则“正当性大于善”正好相反。例如,很多现代社会主义者,宣称他们在追求一种高于自由主义“消极自由[5]”的更高“自由”。为了实现那种最高的“自由”,我们可以限制或者取消低级的“消极自由”。米塞斯(Ludwig Von Mises)讲到英国的社会主义者们,普遍要求为了“更高的自由”而取消各类自由主义的自由:克里普斯爵士要求所有官职都是社会主义“忠实的党员”,“政府将被授予无法收回的权力”;琼·罗宾逊教授则认为“自由是个靠不住的概念”,独立教会、大学、学术团体、出版社、歌剧院等都是不好的;科罗特尔则宣称宗教裁判所的美妙[6]。

二、

正如葛兆光所说:“墨子一系则属于十分坚定的现世实用主义”[7]。好的,既然为了兼爱,为了非攻,为了平等,为了人类的永恒幸福,我们自然可以实用一点,采用一些不那么善的手段,去追求终极的善。为此,墨者分两步,进行了两次实践。

第一次,是在墨子在世时,将信奉自己学说的弟子们组织为一个类似黑帮的严密团体[8]。黑帮组织有一个特点,就是对首领严密的人身依附关系、对组织的绝对忠诚,为此不惜自我牺牲。冯友兰说墨学非常类似霍布斯的绝对主权学说,实际上,墨子在创立墨者政治组织之时,首先将自己的组织创建成一个绝对主权,而自己就自然是这个主权范围内的主权者。《墨子·公输篇》记载,墨子“弟子禽滑釐等三百人”被他派去守卫宋国城池。这说明,墨子的帮派,具有相当的组织,而且是武装化的半军事性团体。《淮南子·泰族》:“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵”。这些武装化且高度严密组织起来的墨者,都紧密凝聚在一个叫做“钜子”(又称“巨子”)的政教首领控制之下,领袖一发话,就能全部赴汤蹈火。《庄子·天下》中说,墨者“以巨子为圣人”。因此,“巨子”即墨者集团的“伟大领袖”。《吕氏春秋·去私》中记载,墨者的巨子将自己犯法的儿子处以死刑,可知这一集团的“伟大领袖”对其徒众有生杀之大权。在这一组织中,“墨者仅为其领袖之工具而已[9]”。霍布斯说:“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的[10]”。在这个意义上,冯友兰认为墨者组织的原则非常类似霍布斯的绝对主权说,确实不为过。

既然有了“伟大领袖”领导下的严密组织,那么下一步自然是按照“信念伦理”的原则,去解救水深火热的黑暗世界。当然,墨家内部已经按照类似霍布斯的绝对主权方式建成了严密的政教合一领袖政治格局,可是在战国时代的中国,天下诸侯众多,墨者要“借君行道”,就必须先借助诸侯或其它封君贵族的力量。 《吕氏春秋·上德》记载,墨家一位叫孟胜的巨子,与楚国阳城君交好。作为一名封君,阳城君请这位帮派首领助他守卫自己封地的城堡。楚悼王死后,阳城君参与了射杀变法首领吴起的报复行动。由于乱箭也射中了楚王的尸体,因此这些报复者受到了楚国的通缉,阳城君也在通缉令的恐吓中逃亡。楚军要收回阳城君的封地,负责守城的巨子孟胜讲了一番大道理,说如果不死守,天下人就会摒弃墨者,因此最后带着一百八十三名墨者徒众进行了殉道般的战斗,最后全部阵亡。这个悲壮的故事,既说明了墨者为了其信念伦理,确实不惜一切代价。另一方面,也表明早期墨者尝试与较为温和的“封建势力[11]”合作的尝试。

吴起在楚国推行法家的国家主义,受到了楚人的普遍不满。楚国的社会传统,较多保存了小共同体为本位的形态,因此最不能忍受法家严酷的国家主义。一直到秦末,对法家专制主义最为不满的便是楚人,而一开始便以推翻秦朝法家政治为明确目标的,也是楚人[12]。从出土竹简材料来看,秦国这样的法家社会具有严格的编户之制,秦国编户以伍为单位,楚国则从未实行这一制度[13]。而在包山楚简中,也显示了楚国血缘宗族的发达[14]。因此,以阳城君为代表的这些反抗吴起法家政治的“封建主义者”,恰恰倾向于认同国家权力分散、小共同体为基础的社会。阳城之破,在楚悼王死岁,为公元前381年。根据钱穆观点,墨子死于公元前390年[15],这就说明,早期墨家尽管已经建成了“伟大领袖”领导下的严密组织,但还未想到将整个社会建设成“伟大领袖”严密控制下的“大家庭”,因此墨子死后九年,尚在与坚持反对法家政治的阳城君合作。

随着巨子孟胜与其一百八十三名徒众在阳城的战火中覆灭,“巨子”被传到了宋国的田襄子。可是,这位墨家巨子并未留下什么事迹,这表明到公元前380年时,墨者遭遇到一次危机:一场与反法家人物合作失败后的巨大政治灾难中,墨者手足无措,不知该以怎样的方式介入社会了。不过,就在这静悄悄的危机之中,墨者迎来了自己的福音。在寂静的西方,那片本来就蔑视周代仁义文化的土地上,迎来了一场建立国家专制主义的狂热运动。公元前356年,秦孝公任命商鞅为右庶长,在残酷镇压了国内的反对者之后,秦国变成了一部耕战机器:整个国家被建设成一个巨大的监狱,这个国家中所有的人不得离开秦国,每个人被编伍制度严密地束缚在土地上,如果只是偷了不到价值一钱的桑叶,就要被强制劳役一个月[16]。不允许读《诗》、《书》,书籍遭到焚毁。血缘组织被拆散,人民被集中营一般的连坐制度严格控制,并鼓励互相告密[17]。整个社会,成为一个完全的警察国家。

秦国,成功建立了国家社会主义。

三、

法家的秦国,能叫“国家社会主义”吗?

如果我们问哈耶克(Friedrich August von Hayek),答案可能是肯定的。在哈耶克看来,早期的古埃及实行了较为自由的经济制度,但这一趋势后来被破坏,导致其十八王朝实行了“国家社会主义”[18]。另一方面,哈耶克也认为,古罗马的衰落是因为实行了“国家社会主义”[19]。哈耶克的这一划分标准,很大程度上无视现代思想史中的重大问题——所谓“古今之争”。使用现代政治术语用于古代是否合适,这是另一个解释的问题。但哈耶克的问题意识非常明确,即人类社会组织与渐进发展,本身具有一种“自发秩序”,任何强烈的国家外部干预,都构成了对这一自发秩序的破坏,也是对人类自由的威胁。在这个意义上,以严酷手段破坏原有自发社会,建立严酷警察国家的秦国,称之为“国家社会主义”,某种意义上也并非言过其实。

公元前337年,秦惠文王继承了秦孝公的君位。而此时,经过了二十年的变法,秦国这一实行国家社会主义的警察国家已经崛起。生活在这个监狱一般的国家,你不能自由迁徙,不能读书求学,也不能自由从事商业活动,你唯一能做的,便是努力为政府耕田,在战争中砍下一颗敌军的脑袋,这颗血淋淋的脑袋,可以使你在这个监狱系统中升一级。

血淋淋的脑袋,多么诱人的脑袋!为了争夺敌人的脑袋,秦国士兵经常像疯狗一样互相争夺。云梦秦简中记载了一个的真实案例,两个士兵在邢丘城作战,获得了一颗人头,但这两名士兵为了人头,互相争夺,最后案子被递交到官府[20]。生在这个警察国家,你活着唯一的任务,就是不断制造和不断抢夺脑袋。

这样一个强有力的国家,引起了墨者们普遍的兴趣。既然我们与那些“封建势力”不能更好合作,那为什么不与秦国合作呢?墨者有一种叫“尚同”的理论,《墨子·尚同上》:“古者圣王为五刑,请以治其民,譬若丝缕之有纪,罔罟之有纲,所连收天下之百姓之不尚同其上者也”。《墨子·尚同中》:“下比而非其上者,上得诛罚之”。根据这一理论,墨者认为,我们“兼爱”、“非攻”是为了人类的永恒幸福,因此这就是唯一真理。国家的目的,也应该让所有人都服从这一真理,如果不服从,那就应该用“五刑”或“诛罚”的手段,对其进行镇压。这一理论,正是试图将墨者组织内部实行的原则,扩展到整个社会。前面不是说过了吗?对于信念伦理的信奉者,善大于正当性。为了人类的幸福,我们墨者使用专制和酷刑作为手段,统一纲纪,这些次要的恶,是服务于最伟大的善。这一点,也正如杨宽所说:“墨子既尚同,不欲民之稍异义,故治民,主用刑[21]”。

这样,在秦惠文王时代,墨者们纷纷将注意力转移到遥远的秦国。《吕氏春秋·去私》中记载,墨家的巨子腹朜“居秦”,他的儿子杀了人,秦王对他说:“寡人已令吏弗诛矣”。这条材料表明,当秦成为警察国家之后,墨者兴趣浓厚,跑到了秦国长期定居,以至家人在当地犯罪。而秦王显然与这位墨家领袖关系亲密,所以愿意为其子开脱罪责。关系如此紧密,则可以想见,墨者的半军事性黑帮组织此时已经参与了这个警察国家的一些活动。《吕氏春秋·去宥》:“东方之墨者谢子,将西见秦惠王。惠王问秦之墨者唐姑果,唐姑果恐王之亲见谢子贤于己也,对曰:‘谢子,东方之辩士也,其为人也甚除,将奋于说,以取少主也’。”这位“秦之墨者”唐姑果,显然并不是秦国人,而是来自山东六国,因此秦王才会向他询问谢子的情况,而他也对谢子了解,可知他也是东方六国人,被秦制度吸引而来。谢子这位墨者显然晚了一步,但秦这个警察国家,还是吸引着他。资源有限,比他先来的墨者,便在秦王面前诋毁自己的“同志们”。秦还远未席卷六合,墨者们却早已在秦王面前争风吃醋。

由于大批满怀要解放全世界豪情的墨者还在源源不断从东方赶来,秦王也感到烦闷了,因此多采取避而不见的态度。《吕氏春秋·首时》:“墨者有田鸠,欲见秦惠王,留秦三年而弗得见”。可是,秦王已经烦闷了,墨者却还有足够而坚定的希望等候三年。这份期望中,难道还不能见到墨者们对秦这个警察国家抱有的浓厚兴趣与深切期待?

四、

韩愈曾经说,儒家和墨家都是追求仁义,反对桀纣的,可是为什么二者之间会水火不容呢?他想不通,于是感叹:“儒墨同是尧舜,同非桀纣,同修身正心以治天下国家,奚不相悦如是哉?[22]”在韩愈看来,儒家和墨家都认同尧舜的“天下为公”,也都反对桀纣的残暴,二者应该是盟友关系,可为什么儒家和墨家之间势如水火呢?

这是一个有趣的问题。值得注意,在战国一直到秦朝,没有墨者反抗秦的记录,所能看到的,却是墨者积极与秦合作。郭沫若甚至认为,正是因为后期墨家到秦国去帮忙,秦制最后臭掉,墨家也就随之完蛋[23]。郭沫若作为一个亲身参与了将人类引向通往奴役之路的人,对其评价属于另外一个话题,在此不赘,但他对墨家最后伴随着秦朝灭亡而走向末路的分析,却不无道理。可恰恰相反,那些最坚决反对秦制的人,恰恰是素来以“温良恭俭让”而著称的儒家。

《战国策·赵策三》记载,战国时期,秦王想称帝,包围邯郸,鲁仲连前往赵国,坚决反对,称如果秦王称帝,“则连有赴东海而死矣”。最后经过艰难辩论,说服了赵国,拒绝秦的称帝。对于平原君所赠的千金,鲁仲连也分文不受。根据《汉书·艺文志》,汉代所传先秦儒家古书有《鲁仲连子》14篇[24]。由此可知,坚决反对秦王的鲁仲连,正是一位儒家。到了秦朝建立,儒家对秦的反对,更是包括了从理论话语到直接的武装反抗。《说苑·至公》中记载了一位叫鲍白令的人,讲儒家“五帝官天下,三王家天下”。根据儒者此说,天下为公,当“选天子”,并以此说来面责秦始皇为桀纣,反对秦的“家天下”。蒙文通推测此人可能即传《诗》的浮丘伯[25]。无论此人是否就是文献中的浮丘伯,但秦王朝的建立,在理论上受到儒者的反对,则是无容置疑的。到了秦朝在全国推行焚书坑儒之后,儒者更是直接参与了武装反抗。《史记·儒林列传》:“及至秦之季世,焚《诗》、《书》,坑术士,六艺从此缺焉。陈涉之王也,而鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士,卒与涉俱死”。可见,秦朝这一警察国家要彻底毁灭学术自由,从肉体上消灭知识分子,儒家除了在孔壁中藏书以保存文脉之外,还大批投奔陈涉的反秦武装。孔子的后裔孔甲,最后也战死在反抗秦朝这一警察国家的烈火中。

相反,很多历史证据表明,墨家与秦合作,关系越来越紧密。最后实现了有机融合。在墨者文献中,有一些理念与制度设计,已经与秦制完全一样。蒙文通早就发现,在《墨子·备城门》以下诸篇中,多有秦制,他推测这些篇章是“秦墨”的作品。如伍长、什长、亭尉、县令、县丞、县尉、乡三老,这些全部是秦的制度。此外,还有灭三族的酷刑,还有“城旦”这一奴役制度[26]。足见墨者在秦生活久了,不但熟悉秦的制度,还推崇秦的刑法,诸如灭族、奴役等制度。而《墨子·尚同下》中甚至有鼓励告密的内容:“若见恶贼天下不以告者,亦犹恶贼天下者也;上得而罚之,众闻则非之”。这种鼓励向专制君主告密的立场,与出土秦律非常相似。云梦秦简律法中就有所谓“公室告”,如“贼杀伤”、“盗它人”等,秦律鼓励“公室告”,甚至认为,即使是“子告父母”,如果符合“公室告”,就应该听从[27]。可见,秦律也是鼓励为了“天下”利益而“大义灭亲”的。这与墨者所谓对父母之爱与路人之爱无等差,在价值观上也是很相符的。因为按照墨者的这一逻辑,如果父母损害了所谓“天下”的利益,那么就同样应该将父母揭发举报。

五、

让我们回到韩愈的困惑中来。为什么墨者口口声声反对桀纣,最后却投向了比桀纣更凶恶的暴君?而儒家,则一直坚持了“吾道一以贯之[28]”的立场,坚持其价值立场?

在儒家看来,好的政府是“恭己以正南面而已矣[29]”——比如舜的政府。这种人君端坐的政府,也即“小政府,大社会”。儒者反对君主专制,在儒者看来,主权属于人民,“民为贵,社稷次之,君为轻”[30],人君受命于天,而“天听自我民听,天视自我民视[31]”,因此人君实际受命于民,即政府受命于人民。洛克(John Locke)在《政府论》中提到,尽管政府受命于人民,但一旦这个政府“滥用职权”,那么“人民便有权用强力来加以扫除”。“越权使用强力,常使使用强力的人处于战争状态而成为侵略者,因而必须把他当作侵略者来对待[32]”。儒家也同样给人民“有权用强力来加以扫除”提供了理论基础——汤武革命。如果政府变为桀纣,则人民有权利“用强力来加以扫除”。而洛克所谓桀纣政府为“侵略者”,儒家称之为“独夫”。这是儒者反抗暴政的理论基础,而墨者却可以用“非攻”的理由,反对一切战争,当然也包括了推翻专制政府的战争。所以说,墨者的理论,是所谓“告别革命”,这正是暴君们所喜闻乐见的。

儒家认为,君臣关系与朋友属于一伦。郭店楚简出土战国儒书《语丛一》说:“友、君臣,无亲也”(简80—81);“君臣、朋友,其择者也”(简87)[33]。庞朴、丁四新等学者都指出,出土文献很好说明了早期儒家认为君臣关系属于朋友之道。是一种基于自愿的双向选择[34]。因此,对人君可以批评,如果其道不能相合,则可“卷而怀之[35]”走人。儒家的礼,是一种权力和义务对等的关系,“君使臣以礼,臣事君以忠[36]”,因此君臣之礼为互相答拜。士大夫有议政权之外,也强调民众的言论权。“防民之口甚于防川[37]”,“天下有道,则庶人不议[38]”,正因庶人议政对促成“天下有道”的意义,儒者对乡校的议政权利,予以坚定支持。反观墨者主张如果不“尚同”于统治者,就将遭受“五刑”的诛杀,“不欲民之稍异义”,说二者之间如水火不能相容,确实就很好理解了。

在墨者主张灭三族之时,儒家主张“罪人不孥[39]”,反对残酷的连坐、灭族。墨者主张实行奴隶制,将“城旦”作为一种制度。过去的学者,都倾向于将“城旦”理解为一种六年有期徒刑,学者通过对秦律研究发现,秦的“城旦”就是终身服役的国家奴隶[40]。实际上,倒是齐国这种东方国家,反而实行一年或两年的有期徒刑[41]。因此,秦墨者书中的“城旦”制度,就是秦的奴隶制。而儒家,则反对奴役人类。先秦儒书《孝经》中“天地之性人为贵”的内容,一直被儒家作为解放奴隶的价值宣言。而董仲舒也要求“去奴婢,除专杀之威”[42]。正如余英时先生在克鲁格奖颁奖仪式上的演讲所说:“了不起的是最迟到公元1世纪,在皇帝的诏书中,儒家强调人类尊严的观点已被公开引用来作为禁止买卖和杀戮奴隶的充分依据……奴隶作为一种制度,从来没有被儒家接受为合法。正是儒家的人道主义,才使得晚晴儒家如此欣然地接受西方的人权理论与实践”[43]。

韩愈也许会反问:余英时先生说儒家价值立场基于人道主义,可是墨者的“兼爱”、“非攻”,从价值上讲,难道不也是一种人道主义吗?当然,我们可以回答:从纯粹价值维度中,是一种人道主义。可是,韩愈会追问,人道主义的出发点,又如何会导致最后走向通往奴役之路呢?

六、

哈耶克早就发现,在德国,一个年轻的极左翼能够比较容易地转变为极右翼的纳粹分子,同样,极右纳粹也很容易转变为极左,并且这是双方的宣传家们都清楚的一点,因此都将对方视为潜在的招募对象[44]。阿伦特也指出,希特勒早就发现了自己领导的纳粹运动与苏联之间的密切关系。希特勒“无与伦比地尊重”唯一的一人便是“天才斯大林”,而斯大林只相信一个人,那就是希特勒[45]。这真是一个有趣的现象:一群想要在人间实现所有人都获得平等与幸福乌托邦的理想主义者,却一转脸便可以变成一个只崇拜强者、权力与超级意志的极右国家主义者,或者至少是信任并与后者合作。问题就出在这里。

波普尔(Karl Popper)曾谈到,自己在少年时代曾是一名激进的极左翼人士,后来经历反省而转型,坚持自由主义立场。可是,直到晚年,他仍强调:“穷人受苦受难,在道德上,我们当然应该要同情他们,要帮助这些活在下层社会的人民。就算是到了今天,我还是觉得帮助下层人民是没错的”[46]。这就足以说明,在自由主义看来,同情、怜悯、帮助弱者这些近似“兼爱”、“非攻”的伦理,本身是好的,是符合人道主义的。可是,仅仅具有这样的一番豪情壮志,满腔热诚,就能追求到正义的社会吗?答案显然是否定的,否则波普尔不会转型并终身努力捍卫自由主义立场。否则也无法解释那些满怀解救全人类于水深火热之中的人们最后何以投入纳粹党的怀抱之中。

因此,问题不在于一种观念或实践的出发点是否具有伟大的道德美感,而是在于怎样最低限度的保护人道主义的底线,坚持最小伤害原则。不是让最多的人至于至善,而是首先考虑让最少的人免于伤害。正如本文开头引言中韦伯所说:“真实的情况不是‘善果者惟善出之,恶果者惟恶出之’,而是往往恰好相反。任何不能理解这一点的人,都是政治上的稚童。[47]”善的动机往往结出恶的果实,这是政治上的稚童们往往难以理解的。因此,政治作为一种公共生活的最高形式,其正义的基础与实践,不是在人间追求最伟大的善,而是捍卫最常态的权利与责任,即韦伯所谓“责任伦理”。

墨者认为,为了拯救天下,从巨子到普通徒众都必须上刀山、下火海,“兼爱天下,摩顶放踵,利天下为之”。在最高的善那里,人们只面对正义的神灵与人间掌握了最高正义的绝对主权者,因此“爱无等差”,对父母之爱应当与对路人之爱持等同,反之亦然。为了追求最高之正义,终极之幸福,巨子都可以牺牲,墨者的精英团队都可以全部牺牲,遑论其他人?相反,儒者的伦理认为,爱有等差,这既是一个自发秩序的自然事实,也是社会事实,正如家庭、私有财产、商品交易一样,是人类文明的自发产物,是不能依靠人类致命的狂妄——无论是理性的狂妄,还是道德的狂妄去强制改变的。因此,儒者坚持,对父母的爱大于对旁系宗族的爱,而对旁系宗族和朋友们的爱,又要大于对陌生路人的爱。这并非意味着,我们不爱陌生的路人,而是这种爱,首先要符合人类伦理与生存境遇的自发事实。

另一方面,儒者也强调政治的基础在于伤害最小的责任伦理,即“行一不义,杀一不辜而得天下,皆不为也[48]”。这让我们想起了陀思妥耶夫斯基小说中的一个可怕问题:我们能否以一个无辜小女孩受苦的眼泪来换取这个世界的最终“永恒和谐”[49]?对儒者而言,毫无疑问,为了建立人类幸福的千年大厦,哪怕牺牲一滴无辜小女孩的眼泪,也是决不允许的,这正是鲜明的责任伦理。但对于墨者而言,不要说一个无辜小女孩的眼泪,就是更多一些人的眼泪和生命,在为了大部分人幸福的这个前提下,也是可以牺牲的。冯友兰所谓墨子思想“为功利主义”,将一切事功皆作出价值的衡量计算[50],这个分析是有道理的。因此,在为了绝大多数人幸福的这个所谓价值计算的前提下,墨者可以不择手段,为了提高行政效率,甚至可以和秦这样的警察国家合作。而这种合作的结果,也在某种程度上迎合了墨者“尚同”的专制主义口味,为战国晚期墨者理论的完全秦制化提供了条件。所以,到最后,墨者甚至开始赞扬灭三族和奴隶制来了,将其写入《墨经》之中,这不是没有深层原因的。

也许,对很多胸怀伟大理想信念的人来说,与专制暴君的合作,不过是实现更伟大正义的一种手段。为了实现最大的善,隐忍小恶,甚至采取恶的手段,都是允许的。这种想法,古今中外,都有例子。古希腊的柏拉图,三赴叙拉古,寻求与残暴的僭主合作,最后大倒其霉。中国的墨者,在暴秦这样的警察国家,如鱼得水,可是比柏拉图幸福得多。一直到近代,不是还有储安平们,为了社会平等的高贵信念,而投入现代叙拉古的怀抱吗?而到了今天,还有搞“隐微写作”的现代巫师们,还在做着千年前的迷梦,这又意味着什么呢?请记住,从叙拉古,到古拉格,只有一步之遥。

李竞恒

2012年9月20日于成都狮子山

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[1] [德]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利 译,北京三联书店,2005年,第106—109页。

[2] “神义论”一词是由德国近代哲人莱布尼茨(Leibniz,Gottfried)提出的,其词根为希腊词“神”(theos)与“正义”(dike)组合而成。在这个意义上,神义论架构起的世界正义秩序必然是完美,和谐与合符神圣的。而人之受到惩罚必然基于其已有过非正义的行为,参见 范艾:《地震动摇了神正论》,载《读书》1990年3期。

[3] 冯友兰:《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社,2006年,第84页。

[4] 胡适:《中国哲学史大纲》卷上,自 刘梦溪主编:《中国现代学术经典·胡适卷》,河北教育出版社,1996年,第120页。

[5] 自由主义“消极自由”的定义,见 [英]以赛亚·伯林:《自由论》,胡传胜 译,译林出版社,2011年,第32—34页。

[6] [奥]路德维希·冯·米塞斯:《官僚体制、反资本主义的心态》,冯克利、姚中秋 译,新星出版社,2007年,第100—101页。

[7] 葛兆光:《中国思想史第一卷:七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》,复旦大学出版社,2004年,第106页。

[8] 汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)指出,纳粹就曾经学过美国的黑社会组织。[美]汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华 译,北京三联书店,2008年,第444页。

[9] 杨宽:《墨学分期研究》,自《杨宽古史论文选集》,上海人民出版社,2003年,第678页。

[10] [英]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼 译,北京商务印书馆,2008年,第165页。

[11] 显然,“封建”一词在中国大陆语境中已经丧失其原有含义。从陈独秀、瞿秋白等人开始,借用了日本左翼关于“封建”的混用,最后经苏联“五大社会形态说”的塑造,用以指称某种前现代社会的专制政体。显然,这是一种概念的混乱。本文中,“封建”即该词汇的本来含义,即分封建制,亦秦晖先生所谓“周制”。

[12] 陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》,中华书局,2011年,第16—20页。

[13] 陈絜:《里耶“户籍简”与战国末期的基层社会》,载《历史研究》2009年5期,第37—38页。

[14] 例如,包山楚简第32支记载,楚人的身份,除了地理位置之外,还有“名族”一项,说明楚人社会中宗族血缘的重要性。竹简内容,见 湖北省荆沙铁路考古队:《包山楚简》,文物出版社,1991年,第19页。

[15] 钱穆:《先秦诸子系年》,北京商务印书馆,2002年,第694页。

[16] 云梦秦简规定:“有为故秦人出,削籍,上造以上为鬼薪,公士以下刑为城旦”。可见,如果帮助秦国人逃出国境,就会被判为奴隶,见 睡虎地秦墓竹简整理小组:《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社,1978年,第130页。采桑叶被判处劳役,见同书第154页。

[17]《韩非子·和氏》:“商君教秦孝公以连什伍,设告座之过,燔《诗》、《书》而明法令”。

[18] [英]弗里德里希·奥古斯特·哈耶克:《致命的自负》,冯克利、胡晋华 等译,中国社会科学出版社,2011年,第33页。

[19] [英]安德鲁·甘布尔:《自由的铁笼:哈耶克传》,王晓东、朱之江 译,江苏人民出版社,2005年,第223页。

[20] 睡虎地秦墓竹简整理小组:《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社,1978年,第257—258页。

[21] 杨宽:《墨经哲学》,自《杨宽古史论文选集》,上海人民出版社,2003年,第580页。

[22]《昌黎集·读墨子》。

[23] 郭沫若:《墨子的思想》,自《沫若文集》第16卷,人民文学出版社,1962年,第156—180页。

[24] 李零:《兰台万卷:读〈汉书·艺文志〉》,北京三联书店,2011年,第78—79页。

[25] 蒙文通:《经学抉原》,上海人民出版社,2006年,第164、216页。

[26] 蒙文通:《儒学五论》选本,自 刘梦溪主编:《中国现代学术经典·蒙文通卷》,河北教育出版社,1996年,第585—589页。

[27] 睡虎地秦墓竹简整理小组:《睡虎地秦墓竹简》,文物出版社,1978年,第195—196页。

[28]《论语·里仁》。

[29]《论语·卫灵公》。

[30]《孟子·尽心下》。

[31]《尚书·泰誓》。

[32] [英]约翰·洛克:《政府论》下篇,叶启芳、瞿菊农 译,北京商务印书馆,2009年,第97—98页。

[33] 李零:《郭店楚简校读记》,北京大学出版社,2002年,第160页。

[34] 庞朴:《初读郭店楚简》,载《历史研究》1998年4期,第8页;丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社,2000年,第233页。

[35]“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”,《论语·卫灵公》。

[36]《论语·八佾》。

[37]《国语·周语上》。其实,通过对《尚书·洪范》的研究,学者发现,君、卿士、庶人各自意见的重要性,基本上处于同一水平。见 [日]高木智见:《先秦社会与思想:试论中国文化的核心》,何晓毅 译,上海古籍出版社,2011年,第180页。

[38]《论语·季氏》。

[39]《孟子·梁惠王》。

[40] 曹旅宁:《秦律新探》,中国社会科学出版社,2002年,第241—246页。

[41] 陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》,中华书局,2011年,第127页。

[42]《汉书·食货志上》。

[43] 余英时:《在2006年克鲁格奖颁奖仪式上的演讲》,何俊 译,自 余英时《人文与理性的中国》,上海古籍出版社,2007年,第422页。

[44] [英]弗里德里希·奥古斯特·哈耶克:《通往奴役之路》,王明毅、冯兴元 等译,中国社会科学出版社,2007年,第34页。

[45] [美]汉娜·阿伦特:《极权主义的起源》,林骧华 译,北京三联书店,2008年,第404—405页。

[46] [英]卡尔·波普尔:《二十世纪的教训:卡尔·波普尔访谈演讲录》,王凌霄 译,广西师范大学出版社,2004年,第15—16页。

[47] [德]马克斯·韦伯:《学术与政治》,冯克利 译,北京三联书店,2005年,第110页。

[48]《孟子·公孙丑上》。

[49] [饿]陀思妥耶夫斯基:《卡拉马佐夫兄弟》,荣如德 译,上海译文出版社,2004年,第287—290页。

[50] 冯友兰:《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社,2006年,第70—72页。

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