陈少明:道德重构中的制度与修养问题——兼谈儒学与政治自由主义的关系

选择字号:   本文共阅读 3766 次 更新时间:2005-01-22 14:42:42

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陈少明 (进入专栏)  

  

  在我们这个时代,最令人担忧的社会问题可能不是贫穷、也不是愚昧,而是缺德。因为贫穷或愚昧不一定会缺德,而缺德最后必定会加剧贫穷或愚昧。在当代中国一波三折的发展过程中,贫穷与愚昧虽然正呈现慢慢消除的迹象,但是,每个有起码良知的人,都能感受到深刻的道德危机。伴随着这种危机而来的是一片沮丧、焦虑以至愤怒的情绪的蔓延。本文的目的不是要增加一种"世纪末"式的谴责或预言,而是想通过对问题症结的分析,提供一些建设性的讨论。

  

  一、焦点:公德危机

  

  当代中国的道德危机不是孤立的问题。要把握问题的性质,最好先厘清某些不同的道德范畴。第一,区分基本道德与关系道德,前者如诚信,不可害人等品德要求,它不会因不同对象而变换;后者则是由特定的人事关系而派生的不同规范。第二,借梁启超的用词,把关系道德区分为"公德"与"私德"。公德规范一定团体内部成员之间的关系,私德则是指导一个人同他相关的人的私人关系。这种区别在乡土社会中不是很明显,因为在乡土中,每个人几乎都是熟人,都有程度不同的私人关系。现代社会则很重要,由于交往规模的不断扩大,许多团体中的成员都是陌生人,极端地说,如同一国家中的公民之间的关系。换一种说法,公德是生人(路人)之间的道德,私德则是熟人(亲人)之间的道德。"熟人"与"生人"是相对的说法,在规模较小的团体中,对关系距离近的人而言,"生人"会转化为"熟人",从而公德也会转化为私德。私德被亲疏关系所调节,而公德对人需一视同仁。同时,同一团体内不同地位的人对该团体负有不同的义务。一般来讲,权利(权力)越多,义务越大。在私人关系中,以公德代替私德,视亲朋为路人,在其有危难的时候袖手旁观,是不道德的。而在公共领域,以私德代替公德,如把裙带关系带入政界,以及扩张权利(权力)逃避义务,都是不道德的。由此看来,当代中国的道德问题首先表现为公德危机。这本是近百年来社会转型中出现的普遍现象,但在当代情势下表现得更为复杂、尖锐。

  

  分析这种危机的根源有两种角度,一是传统的,一是现实的。或者说,一是文化的,一是制度的。从历史上看,传统帝王制度由一人,或者一家、一姓垄断整个社会的政治权力,如黄宗羲所说,是以一人之大私为天下之大公,今日看来,这自然是不道德的。但是,如果一个社会的精英相信其所投身的事业是道德的的话,只要他们能够做到言行合一,知行合一,那这些人本身就是道德的。《论语》讲"民无信不立",可见某些基本的人类道德要求古今皆然。所以,不道德的制度中也可以有道德理想或道德人物。关键是这种"信"能否是真诚及普遍的。传统也有王朝统治危机或者叫政治危机,在这种情形中,讲道德还有另一种策略,即通过政治与社会文化价值的区分,把忠诚的对象转向后者,以维护一种更普遍的道德感。顾炎武关于保"国"与保"天下"的区分就具有这种道德涵义:"有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下……保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣。"1在清末面临三千年未遇之"变局"以前,历代的政治批评,基本上是针对人或政而来的。也就是说,罕见有怀疑制度不道德的现象。就事理而言,在没有设想或没有机会发现另一种制度以资比较之前,要怀疑既成的制度是困难的。(庄子后学中有一派是怀疑一切政治制度,而非反对某一特定的制度。)以儒家"知行合一"的道德要求看,在社会价值原则上采取"不争论"立场的当代政客,其"职业道德"不一定比传统官僚表现更好,因为其"知""行"的背离比传统更甚。因此,今日官场的腐败,不能直接委过于传统。

  

  概括地说,这是没有信仰,没有信心,没有信任,三者互相联结,道德危机的症结出在"信"字上。问题显然是制度性的,但它有一个演变过程。耐人寻味的是,这个制度的建立是以道德理想主义为旗帜的,它号召建立平等、正义,没有人压迫人、人剥削人的制度,由此而鼓舞无数志士仁人的献身精神。即是说,新制度曾经拥有充沛的道德资源。但这种道德资源就被耗尽了。在新制度的建立过程,民众(包括知识分子)之所以在广泛的社会动员中迸发出强烈的道德热情,是因为在前一个危机时代就怀有对新生活的渴望。新的意识形态强调同传统的决裂,因此道德也得提倡新的。新道德有自己的特点:传统道德的根基是建立在对人的良知的体认上,它着眼于道德的普遍性。但新道德讲阶级性,以反抽象人性的名义,抛弃了固有的道德资源。同时,它把只能是革命者应有的道德品格,同传统只对社会精英提出的圣贤人格的要求混合起来,在日常生活中借政治权力向全社会推广(学习革命先烈,学习雷锋、焦裕录等),同时又轻视对普通民众个人基本权益的维护。这种措施一旦趋向极端(如"文化大革命"的"斗私批修"),道德虚伪的现象就会滋生。此外,新道德同新制度的追求是联结在一起,由于提倡阶级道德,从而导致新制度对当权者没有设计任何有效的约束机制,结果是绝对的权力导致绝对的腐败,以革命起家的当权者首先有机会背叛新道德。这样,原本因无视个人权益及没有自主性而导致的劳动热情及生产效益下降,再加上政治高压造成人人自危的状态,很快就使这个新制度走入死胡同。"改革开放"在经济上寻求一条罢脱危机的出路,但基本政治制度没有实质性的变革。结果效率提高了,但公正则几乎被完全放弃了。以往用政治秩序代替道德秩序,现在则是功利价值排斥道德价值。权力与金钱的交易,使维护"正义"成为一个紧迫的问题。2在这种情势下,固执的意识形态变成一件"皇帝的新衣",公开的谎言充斥在整个政治生活中。在公共道德秩序被侵蚀的同时,是人犹其是官员的教养的不断丧失。想想不断曝光的官员用公款赌博而输钱数千万元的事实,就可推知其人格素质之低下不是个别的现象。道德危机,社会危机同政治危机,实质上是同构的。

  

  当代中国的道德问题,同时就是政治问题。

  

  二、制度防线

  

  说一种制度不道德包括两层含义:其一,违反平等、自由的原则。全社会成员没有平等参与政治的权利,政治权力垄断在某些特权阶层手中。同时,人权、尤其是个人政治权利没得到保障。从而不可能有充分的自由经济活动。其二,意识形态许诺公认的道德原则,而政治行为则不但不准备落实这些承诺,甚至背道而驰,造成言行不一,知行分裂。第一种意义的不道德在传统是奴隶制、封建制或其它专制制度,在当代则是各种名目的极权制度。而第二种意义的不道德则主要表现在当代,因为只有今天的极权制度才被迫要用"自由"、"平等"或"为人民服务"作晃子,传统君王不需要。第一义的道德准则是启蒙运动的价值遗产,第二义的道德准则则原于整个人类文明的价值信念,即诚信。第二义的不道德不仅同第一义的不道德相联系,而且导致政治危机直接表现为社会道德危机。

  

  根据近代西方自由主义思想所设计和发展的政治制度,可能是到目前为止对上述弊端最具抑制作用的社会建制。其意义表现为:坚持个人自由的优先性,通过对政府权力的限制,为个人自由提供法制的保证。(依赛亚·柏林将此概括为"消极自由"。)由于个人自由落实为对每个人生命、财产,以及信仰、言论、集会、结社等基本人权的保障,因此自由与平等联系在一起。平等的权利不仅是经济的,同时也是政治的。政治平等让公众均有政治参与的机会,这样才能杜绝某些社会集团对政治权力的野蛮(非程序)垄断,同时限制政府的政治特权。所以,政治自由主义坚持自由与民主必须联系在一起。自由,平等与民主三者不可分割。但三者并非从来就联系在一起的。黑格尔在他《历史哲学》中说过一句有真知灼见的俏皮话:在东方,只有君主一个人是自由的;而所有的臣民有君主面前都是平等的。"平等的不自由"不只是对历史的反讽,现代社会主义曾经追求过这种真实。中国现代意识形态一直把"自由"当作"腐朽没落"资产阶级思想来挞伐,"自由化"是一个指斥内部异端的贬义词。其结果当然是少数人剥夺了多数人的自由。没有民主的"自由"则曾是东亚社会的一种现象,而且是这个地区许多当权者的愿望。这个"自由"之所以要加引号,是因为它只限制于经济(市场)领域。但政治权力与市场经济没有不可逾越的界线,权力进入市场之后,腐败就不可避免的蔓延。没有民主的自由得不到保障。反过来,没有自由的民主同样危险。民主的原则是少数服从多数,落实为一套决策程序。但历史上革命时期以多数的意志迫害无辜,造成血醒统治的事实提醒我们,民主的对个人影响的范围必须受到限制。自由主义人权优先的原则正是起抑制其滥用的作用。本世纪初,严复说的"自由为本,民主为用"道出了自由主义的真谛。

  

  这样,说自由民主的政治制度是道德的,首先是因为它比历史上或现存的其它政治制度更能兼顾自由与平等。虽然这两条原则是启蒙运动以后才被普遍认同的,但至今未见有人出来证明两者是反道德的,即使是启蒙运动的批判者也没有。启蒙的反思一般是质疑理性的至上性或排它性,而对自由主义的诘难则集中在自由与平等不一致的分析上,马克思主义者指斥自由是资产阶级的自由就包含着这一意思。然而,指出两者并存的困难不等于证明它是反道德的。其次,政治自由还有助于促进社会与政治生活的诚信。对于当权者来说,由于受到社会的监督,言行不一的程度受到一定的限制。而对于民众来说,由于个人权利优先的原则,使其免于某种意识形态以理想主义的名义而要求的利他主义甚至献身精神的压力,无需带着虚假的道德面具生活。(对弱者提出祟高的道德要求是最不道德的,"以理杀人"。)

  

  政治自由主义重镇罗尔斯将其核心价值概括为"作为公平的正义"(justice as fairness),正是突出它的道德性质。在他心目中,正义既是政治原则,也是道德价值。"《政治自由主义》从政治的观点,讨论了宪政民主机制中的主要道德和哲学概念:自由和平等的公民,政治权力运用的合法性,理性的交叠共识,负公民责任的公共理性,和有正当理由的稳定性等概念。它也是寻求对现代民主社会公民有效的最合理的社会统一基础。"3为了强调自由与平等的道德价值的联系,罗尔斯特别区分了两种自由主义:liberalism 和libertarianism,指出后者不象前者结合自由和平等,在前者看来,便是对社会经济的过分不平等的纵容。经历马克思主义者的尖锐批评后,现代政治自由主义开始重视经济领域的道德诉求。

  

  然而,自由主义果真能促进我们的道德生活吗?如果是,那么如何解释实施自由主义政治制度的社会里,粗俗、自私、奸诈甚至残忍等现象依然令人不安地存在着呢?象麦金太尔这样的左翼思想家就会把问题根源追溯到启蒙运动的道德规划上。4对此,现代自由主义者有不同的应对方式:第一,强调自由主义本身有丰富但被忽视了的道德资源,只要加以发掘即可。第二,要求自由主义同一种新的道德理想主义结合,从而发挥其转变世界的革命性作用。第三,坚持自由主义的边界意识,固守其在一般道德问题上的中立。5罗尔斯的"政治自由主义"融合了第一与第三两种观点,即既强调其道德价值,又坚持其边界意识。他声称其学说主要是是一种政治哲学,而不是一种具有广泛包容性的生活教义(comprehensive doctrines )。自由主义者设计这种制度的目的,是想通过对恶的行为的防范 来保障良好的公共生活秩序,而非指导人们选择最美好的人生。自由主义也不是没有提倡任何道德观念,而是在道德要求上比较低调,例如对他人权利的尊重以及对不同信仰的宽容(相对于大公无私之类而言)。自由主义者的这种消极态度是不得已的,因为他不知道何处存在一套人们一致接受的关于美好的人生的标准。虽然很多宗教或文化传统都对此有各自的答案,但这些答案之间不相一致甚至有冲突。如果借政治力量或通过制度安排选择其中的任何一种,都会构成对具有不同信仰的人的个人自由的损害。就此而言,罗尔斯与柏林的立场非常接近。

  

  罗尔斯的贡献在于,把最高的善,道德的根源之类形而上学或宗教的问题从政治概念中分离出去后,用"交叠共识"(overlapping consensus)的概念,架构不同宗教、文化背景的人政治沟通的桥梁。而这种共识之所以可能存在,就在于假定人是理智的,而理智的人能够接受人是自由平等的的观念,从而在交往中接受"互惠准则"(criterion of reciprocity)。(点击此处阅读下一页)

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