黄玉顺:从“西方哲学”到“生活儒学”——在清华大学人文学院的讲座

——(2004年12月8日)
选择字号:   本文共阅读 5520 次 更新时间:2005-01-18 10:49:18

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  诸位好!很高兴能有这样的机会跟大家就哲学问题进行交流。

  

  一般来说,我们在谈到哲学的时候,脑袋里立刻就会有中哲、西哲、马哲之分。那是学科建制上的一种划分,本身就是一种形而上学的观念。而今天我所要讲的,却是这样三层意思:首先讲一下我所理解的西方哲学;然后再通过对西方哲学的批判,而引入中国哲学、尤其是儒家哲学;最后我想说的是,在今天的诠释学观念下,根本就没有所谓“中国哲学”、“西方哲学”之分。总之,我想讲的是一种普适的哲学观念:“生活儒学”的观念——这是我对儒家哲学的理解。

  

  先从西方哲学讲起。人们对从古到今的西方哲学,有各种各样的概括。我想着重讲讲西方近代以来的哲学。

  

  一般来讲,哲学作为一种彻底的思想,作为一种系统完整的理论构造,一定首先寻求一个初始的观念,由此出发,进行哲学形而上学的建构。这里有一个词语,是一个关键词,却是研究哲学的人们所一向忽略的。这个词就是the given ——“所与”;或者胡塞尔所说的“原初所与”—— the primordial given 。这是因为,哲学作为一种建构,是观念的构造,是发生在意识当中的事情。而在一系列的观念中,有一个初始的观念,整个哲学的全部建构由此开始。这个观念之所以是“原初的”,是因为它是无条件的——至少哲学家自己认为是如此的:它既不是逻辑推导的结果,也不是经验给予的东西。因为,如果它是逻辑推导的结果,它就必须有逻辑上的前提;如果它是经验产生的,它就有事实上的条件。——在这两种情况下,它都不再是原初的。而彻底的哲学思考从原初的观念开始,这个原初观念是“自身所与”(the self-given)的;或者用中国人的话说,它是“自然”的——自己如此的。

  

  西方近代哲学有两条基本的进路,其共同点,首先就是寻找一个原初观念。一条是经验主义的进路,一条是理性主义的进路。

  

  经验主义认为,所有的认识都发源于感觉。这里,感觉似乎就是一个原初的观念。但事实上未必如此。近代从培根开始,一直有一个问题,使经验论陷入困境,那就是:当说到感知的时候,感觉不是原初的,感觉仍有其前设、预设。那是因为,在通常朴素的观念中,感觉的发生意味着:由一个主体碰到了一个对象、客体,于是产生感觉。显然,这里存在着感觉的先行条件:“心-物”架构,亦即“主-客”架构。这是感知的先行观念。这样一来,感觉就不再是原初的观念了。不仅如此,这种经验主义进路势必会陷入“认识论困境”,这是西方近代以来哲学发展的一大动力。比如我手里这支粉笔,你怎么证明它是客观存在的?你会说:我看见它了,摸到它了。但是看见它、摸到它都是感觉,而感觉不过是意识的一种形式。五官感觉,都只能说明它们在你的意识中存在。认识论困境有两层意思:第一,你如何能够确证客观实在?第二,即使能够确证,主观的意识又如何能够穿透“真空”去达到那个客观实在?所以,作为大物理学家的马赫,并不认为自己是在研究什么客观的物理现象,而认为自己所研究的不过是感知本身,从而提出了“物是感觉的复合体”的命题。所谓客观的实在,借用佛教的说法,叫做“不可思议”:所谓“不以人的主观意识为转移的客观实在”是不可思议的。设想一下,你怎么可能走出你的皮肤?结果我们发现,经验主义发展到贝克莱的“存在即被感知”,才能保证感觉的原初性;或者就是休谟的“不可知论”,表明所谓客观实在是不可知的,原初的东西,惟有感觉而已。但是,这样一来,我们又会陷入另外一种困境:感觉是经验性的、个体性的,可是,我们如何能够保证不同个体之间的感觉的共同性?甚至,我们如何能够保证个体性本身?亦即,我们如何能够确证其他个体的客观存在?用胡塞尔的话说,我们如何能够保证“主体间性”?更严重的问题是:我们明明白白地领悟着客观存在;我们的生存、生活本身,我们的一切视听言动,都是以这样的“存在信念”为前提的。比如,待会儿大家要去吃饭,你总不能一边走向食堂,一边却心里想:那个食堂只不过是子虚乌有的东西!(笑)所以,假如没有关于客观实在的信念,我们无法生存。所以,经验主义不能解决我们的生存问题、生活问题。

  

  因此,近代西方哲学又有另外一条进路:从笛卡儿、康德到胡塞尔的先验的理性主义。笛卡尔先怀疑一切,胡塞尔提出悬搁“超越物”,即:凡是超出意识以外的东西,我们都把它“放入括符”、存而不论。笛卡尔要寻求原初的自明的观念,他的思路是:我虽然能怀疑一切,但却唯独不能怀疑“我在怀疑”这件事情本身。这种怀疑本身叫做“思”,是理性的事情。但这是纯粹的思,而并不是某个人的思,例如不是笛卡尔个人的思,而是胡塞尔式的“纯粹先验意识”。这样一来,他们找到的原初观念,不是感觉,而是理性。但是,这种理性主义也有问题。比如说,在胡塞尔那里,要达到先验意识,必须先悬搁超越物;要悬搁超越物,又必须先采取“现象学的态度”。但是,这里面临着两难:如果我还没有现象学态度,那么,是什么东西、什么人足以让我采取现象学态度?而如果我已经具有了现象学态度,那么,我难道不是已经达到了纯粹意识领域了吗?可是,我是怎么达到纯粹先验意识的?这个困境也同样适合于作为形而上学的儒家心学。例如,孟子提出“先立乎其大者”,所谓“大者”指的是心性,亦即先验的主体性、本体性。孟子讲“良心发现”,良心是先验意识。可是,是什么东西、什么人足以让我产生“先立乎其大者”这种态度?如果我已经有了这种态度,说明我已经是良心发现了,既然这样,那又何必再行“先立其大”?可是,我是如何获得这种态度的?不仅如此,这种先验理性主义进路同样不能解决我们的生存问题。以胡塞尔为例,他提出了“生活世界”的概念,却同样陷入了两难困境:如果生活世界本来就是外在的经验世界,它就是首先应该被悬搁掉的外在超越物;如果生活世界本来就是内在的先验世界,它如何可能切中外在的经验世界?它甚至不能确证他人的实在性。为此,胡塞尔提出了“主体间性”问题。但他却不可能在先验论框架内解决这个问题。比如,你们大家坐在这里听我讲,可我心里却在犯嘀咕:你们是在经验世界、还是先验世界?(笑)假如我在先验世界,你们却在经验世界,咱们只好“老死不相往来”了!(笑)这样一来,先验理性主义进路就会成为无关现实生活的痛痒的玄思,儒家把它叫做“麻木不仁”。

  

  所以,无论经验主义、还是理性主义,这两条进路都会使我们陷入悖谬,不能解决我们的生存问题、生活问题。

  

  于是,出现了海德格尔那样的思想。他的想法是:从根本上把“认识论困境”这个问题本身消解掉。认识论困境是形而上学思维方式的产物,因此,海德格尔就要“解构”形而上学。

  

  为此,我先得解释一下什么叫“形而上学”。形而上学就是所谓“纯粹哲学”,尤其是所谓“本体论”,ontology,或译为“存在论”。海德格尔要把这种传统形而上学解构掉,叫“哲学的终结”。海德格尔认为,从古希腊哲学开始,形而上学哲学就都误入了歧途,因为他们都是在思考“存在者”,而忘记了“存在”本身。这里,海德格尔提出了著名的“存在论区别”,即存在与存在者的区分。存在者是某种“东西”,中国人称之为“物”,西方人叫“实体”。以前全部哲学思考的,都是这样的“东西”,亦即:作为全部存在者的终极根据的那个存在者:物质、上帝、理念,等等。这个终极存在者是本体,而其它存在者都是现象。例如中国哲学的“道”与“物”的关系,或“道”与“器”的关系,就是本质与现象的关系。(这里的“道”是狭义的理解,并不包括作为存在本身的本源之道,而仅指形而上学的道:“形而上谓之道,形而下谓之器。”)在这种形而上学思维模式下,我们都会说:“透过现象看本质。”这就意味着:现象背后有个“东西”。这个东西,我们把它叫做本质、本体,它是一个实体,是一个存在者。而在海德格尔这里,这种形而上学被解构掉了。海德格尔借用歌德的话说:“现象背后没有东西,现象就是最好的指南。”这种现象学意义上的“现象”,就是存在本身。

  

  形而上学执著于存在者,遗忘了存在本身。那么,存在本身是什么?这种问法是不合法的,因为当我们这样发问的时候,这个“什么”就已经意味着一个东西,一个物,即一个存在者。而存在本身不是任何物。“……是什么”这样的发问方式只能针对存在者,比如,我们说某个人“不是东西”(笑),其实他确确实实是一个东西,亦即是一个存在者。而存在本身却不是东西。我们只能这样发问:存在如何?这不是在问一个物如何,而是在问这个物的“在场性”何以可能,即在问存在者何以可能。一个物之所以成其为一个物,成其为一个存在者,首先是因为它存在着——to be 。这就是说,是存在本身给出了存在者,而不是相反。我自己所理解的儒学——“生活儒学”,承认海德格尔的这个思想观念。举个例子,母亲、儿子这样的“人”,主体性的人,都是存在者;而母爱,作为生活情感,却是存在本身、生活本身。我们通常以为,先有一个母亲、一个儿子,然后他们之间发生了一种感情,叫做“母爱”。我们总是习惯于这样的形而上学的思维方式。但事情本身正好相反:如果没有母爱的到场,那么,那个母亲根本不成其为母亲,而那个儿子也根本不成其为儿子。他们作为人,不存在!他们not to be 。

  

  那么,“to be”是什么意思呢?就是存在本身。但是人们会说,在科学的思维方式中,例如在现代符号逻辑中,“to be”即“是”表示三种关系:一是“∈”,表示一个个体变元属于一个集合;二是“ ”,表示一个子集合属于另一个更大的集合;三是“≡”或者“=”,表示定义关系——两个集合等值,或者表示两个个体的同一关系——相等。这三种关系的一致性在于:它们都表示存在者之间的连接。个体变元是一个存在者,集合是一个存在者领域。大家想想普通逻辑学教科书上画的那些圈圈吧。谓词逻辑中的标准形式——三段式,就是三个圈圈之间的关系。每一个圈圈都是存在者。这就是说,这些都属于形而上学思维方式对to be 的理解,亦即都是对存在者的理解,而不是对存在本身的理解。在生活本身、存在本身的层级上,我们不能这么理解。我们不能对生活作一种形而上学的、或者科学的把握。千万不要把生活对象化,千万不要把生活情感对象化。你千万不能问:“你为什么爱我?”(笑)你不能问:“你爱我哪一点?眼睛、鼻子、还是嘴巴?”(笑)因为这样一来,爱人就被你对象化了,你就开始打量他、判断他、权衡他、计算他,他就变成了一个客体、一个“东西”!他被物化了。当然,to be可以用来表示存在者之间的连接,例如:A是B。但这恰恰表明:A和B的存在乃是由to be、亦即存在本身给出的。我们之所以能够正确地使用“是”、使用to be,那是因为我们事先已经对存在本身有了一种先行的领会,这绝不是逻辑推出的、经验给予的,而是“生存领会”,是最本真的领会,它先行于我们的所有其它观念。我们如何知道存在本身?因为我们在生存中领悟着。因此,海德格尔认为,惟有一条途径可以去接近存在本身,那就是生存领会。

  

  所以,我们必须“还原”,回到“事情本身”——用生活儒学的话来说,回归生活。为此,我们要采取“返回步伐”,回到轴心期、乃至前轴心期,即回到“前形而上学”时代。形而上学是从轴心时期开始的,中国也从诸子百家开始进入了理性觉醒时期。生活儒学就要回到“孔孟之道”,回到“三代”的精神生活。但是,回到轴心期、前轴心期,并不是要我们回到古代的那种生活方式中去,而只是要回到我们自己当下的生活本身。这就是我经常所说的,“最远的就是最近的”。那是因为,这个轴心时期恰恰展示了我们是如何从源始本真的生存、本源的生活感悟,走向形而上学的构造的,这个过程启示我们如何重建形而上学。

  

  西方哲学发展到这里,达到了它的极致。现在,我要批判海德格尔,由此引入中国哲学、尤其儒家哲学——生活儒学。怎么批判海德格尔呢?

  

  第一,我讲“生活”,而海德格尔讲“生存”—— Existenz。他认为,我们只有通过此在(Dasein)的生存去领会存在,或者说,存在只有通过此在的生存领会才可能绽现出来;所以,我们就只有通过对某种特殊的存在者、亦即此在的生存特加阐释这样一条途径,去突入存在概念。显然,这里存在着一种区分:虽然任何存在者都存在着,但是并非任何存在者都生存着。唯有此在生存着。这就意味着:生存虽然是一种存在,(点击此处阅读下一页)

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