陈少明:人、物之间——理解《庄子》哲学的一个关键

选择字号:   本文共阅读 1445 次 更新时间:2012-05-06 21:56:08

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陈少明 (进入专栏)  

  

  人是中国古典哲学的主题,儒家是推动古代人的思潮的主要代表,这是学界公认的观点。不过,并非所有的流派都同儒家的孟子和荀子那样,提出人性的界定,并对之进行或善或恶的判断与争辩。道家的庄子,似乎更致力于对这类人性论说的解构。从表面上看,庄子更有兴趣的,是物性而非人性。除著名的《齐物论》外①,出自庄子后学的《天下》篇,在划分古代的思想派别时,竟也以对物的态度作为区分各派的特色。② 因此,荀子甚至批评庄子,“蔽于天而不知人”。荀子的天,指的就是物。然而,如果依此而以为庄子的“不知人”就是不开心人的问题,那就大错特错了。整部《庄子》,关于人的论述丰富多彩。③ 儒道两家,都论人、物关系。差别在于,儒家以人观物,而庄子由物论人。分析人、物关系,当是理解《庄子》哲学的一个关键。④

  

  一 从物说起

  

  

  讨论人的问题,不是从人本身着手,而是从物的论述开始,初看起来似乎不对题。其实,这既合乎问题的逻辑,也能呈现《庄子》思想性格的独特性。界定一个对象,就意味着给该对象的确定给出边界条件。人最需要与其划清界线的,一端是神、鬼,另一端则是动物。由于神、鬼不是普遍经验的现象,它更像是人对自身想象的副产品,而物,尤其是动物则与人有客观的经验联系,故后者几乎是所有关于人的规定必须正视的问题。中国人骂人最严厉的话,是骂“禽兽”或“不是人”,就是起源于儒家孟子对人异于禽兽之“几希”的强?{,因此人禽之辨也成人性之辩的重要组成部分。⑤ 与之形成对比,庄子不仅不担心人与物的混淆,甚至主张把界限取消掉。庄子的物包括具体的事物与万物两个不同的层次,前者是物欲之物,后者则是与天地或道并提之物,如“天地与我并生,万物?与我为一”。故后者不能理解为前者的总称,而是看待世界的境界的提升。

  依常识,“凡有貌象声色者,皆物也”(《达生》),即是说,凡是可以从感性的角度把握的对象,都可以称作物。但由于感性的特质是多种多样的,所以有形形色色的物。《知北游》中有一则论道的存在形态的言论,就涉及有各种具体的物:

  东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰:“夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者,异名同实,其指一也。”撇开道的形上问题不说,在感性中能够把握的,就是蝼蚁,稊稗,瓦甓,屎溺等等具体的存在对象。这种每下愈况或每况愈下的评介逻辑在于:蝼蚁是昆虫,稊稗则是植物,而瓦甓连生物也不是,最后屎溺则是只有负面价值之物,它是根据世俗生活中评介事物的价值准则排列的。这种让道“每况愈下”的说法,正是要反对世俗对物的等级区分,让万物并存。其实,物只是抽象得来的概念,涉及一个规模巨大的类。如果沿着抽象的思路,物还可以,或者说有必要进行分类,如区分自然物与人工物。再进一步的话,自然物中有生物与非生物,生物中有草木与虫鱼之分。这种区分的必要性不只是纯认知发展的需要,还包含着如何看待世界或生活的原则问题。

  如何看待物同如何看待人是相联系的。例如前面所说,儒家就提倡严守人、禽之别,对在生物特性上接近人的动物,唯恐逃之而不及。究其原因,就是担心人类身上的生物性得不到有效的控制或转化(如果不是排除的话),礼乐文明的发展,目标正是为把我们这种存在物从生物转化为人类,即培养、发展人性。可是,庄子则极力打破人与物(飞禽走兽)之间的界限:

  啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之:庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨骗狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”(《齐物论》)这不只是比喻的问题,庄子及其追随者,就是喜欢抹杀人、禽的界限。在《齐物论》里,庄周梦为蝶的寓言中,周与蝶的关系,不仅难解难分,甚至有蝶比周更快乐的想象。还有《秋水》中,庄子与惠施一本正经的辩论,那条“从容出游”的鱼,究竟是否快乐。有时候,庄子们恨不得人就是生物,不管是虫鱼还是牛马:“呼我牛也而谓之牛,呼我马也而谓之马”(《天道》),这没什么关系。其实,庄子也不是在生物学意义上把人变成动物,而是在人类学意义上,解构人性中的负面要素,如权势名利的追求,这些恰好是在动物身上看不到或者表现不明显的。同时,借助其它生命的眼晴,以“平等”的眼光打量,人还可以从物身上发现“人性”的某种可欲的侧面,如无忧无虑无欲无争。

  不仅对待生物观点分歧,对人工物例如工具的态度,庄子与儒家也很异样:

  子贡南游于楚,反于晋,过汉阴,见一丈人方将为圃畦,凿隧而入井,抱瓮而出灌,措措然用力甚多而见功寡。子贡曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”为圃者仰而视之曰:“奈何?”曰:“凿木为机,后重前轻,挈水若抽、数如泆汤,其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰:“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定,神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也。”子贡瞒然惭,俯而不对。有间,为圃者曰:“子奚为者邪?”曰:“孔丘之徒也。”为圃者曰:“子非夫博学以拟圣,于于以盖众,独弦哀歌以卖名声于天下者乎?汝方将忘汝神气,堕汝形骸,而庶几乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!子往矣,无乏吾事。”(《天地》)虽然这是虚构的故事,但《论语》有“工欲善其事,必先利其器”的说法,联系儒家讲德政,强?{满足民众日常生活的经济要求,关注器的效用,是理所当然的事。可庄子学派则把器的制作与利用,看作是人性的缺陷。儒家是否会为故事中“为圃者”这席话而“羞而不为”,非常可疑。不过,它透露出庄子关于物的另一层观点,即由人的智力所?运用的物,就是不祥之物,因此智力本身就是不道德的根源之一。说起来庄子确实有趣,一方面,是从生物发现某种“人性”的光辉,另一方面,则要远离人化了的物,它是人堕落的表现。在理想的物与世俗的人的天秤两端,庄子向前者倾斜。它不仅与儒家对立,也与世俗的观点背离。

  庄子的物观,从世俗的立场看,其实是非物观。因为世俗的物之所以有价值,就在于它具体的物性,可以为人所利用。庄子学派则抽离其具体性:“凡有貌象声色者,皆物也,物与物何以相远!夫奚足以至乎先!是色而已。则物之造乎不形,而止乎无所化。夫得是而穷之者,物焉得而止焉!彼将处乎不淫之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之所终始。壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无却,物奚自入焉!”(《达生》)抽掉物的具体性,就是打破物的界限。万物不是各式各样的物的相加,而是物的总体,它无端崖无终始,是庄子寄情之所在。这物的总体,就是《知北游》中的道,它无所不在,不为具体的物所局限。其实,在庄子的心目中,物的界限,不仅存在具体的物与物之间,同时也存在具体的人与物之间,进而言之,也存在具体的人与人之间。因此,不能离开人来谈论物。

  

  二 人的想象

  

  对人的理解包括对其生命活动,以及死亡的性质的认识,简言之,即生与死两部分。先讲生的问题。人之为物,与其它物的不同之处,就在于它不仅有身,而且有心,即有意识或者精神活动。理解人就是理解其身心关系,或者表达为形神问题。依一般的看法,心是人之所以为人的根据。它不仅感知并控制着身,同时还能意识到甚至理解(或反思)心本身。人之所以有“我”的观念,就是心在作祟。它会把自己依存于其中的身当作不可分割的基本单位,即平常说的个体。这也是人会自私自利的根源。一个人对内常常是心支配身,对外则心身合一呈现于世界,再进一步则是心通过身去支配物以至于他人。

  心不是某种实体,而是状态,它包含情与知两种活动。喜怒哀乐爱欲惧,属于情;而区分物我、人我以及其它是非对错的能力,叫做知。人心或者人的意识正是儒家对人思考的重点所在,在孔子那里,表现为讲仁讲智。仁即是通过对情的规范,把它引导到伦理的方向上来;智则从知开始,既知人也知礼,是实践仁德的条件。两者合起来,构成做君子的精神境界。⑥ 不过,尽管儒家重心,但并不轻身,更不会有身心分离的倾向。因为,不但情的感发本身就是一种全身心的反应,而且,仁的践履本身也是一种身体行为。儒家讲精神修养不叫修心,而叫修身。讲圣人气象,最后要看是否形神兼备。以此为对照,庄子关于身心关系的思想,也颇值玩味。分析起来,也有若干层次:

  首先是轻身。《德充符》集中写了很多“兀者”(王骀、申徒嘉、叔山无趾等等)或“恶人”,但在庄子笔下,正是这些身体残缺或者形貌丑陋的人,最能体现人的价值,即形残而德全。德就是道(或者形上价值)在人身上的体现。更妙的是,这些人还有成为孔子老师的资格:“鲁有兀者王骀,从之游者与仲尼相若。常季间于仲尼曰:‘王骀,兀者也,从之游者与夫子中分鲁。立不教,坐不议。虚而往,实而归。固有不言之教,无形而心成者邪?是何人也?’仲尼曰:‘夫子,圣人也,丘也直后而未往耳!丘将以为师,而况不若丘者乎!奚假鲁国,丘将引天下而与从之。’”(《德充符》)在庄子看来,“德有所长而形有所忘”,忘形就是轻身。身是人最符合物的特征的成分,可它也是导致人与人分隔的客观因素,所以不能太在意。

  但轻身未必就意味着重心。情也是心的成分,但一般人重视的情,却是庄子要排除的对象。在《庄子》中,惠施常被当作代表常识的辩论对手。下面便是关于人有情无情的争辩:

  惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情、何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑。天选子之形,子以坚白鸣。”(《德充符》)庄子认为,好恶是情的表现,而好恶会伤身。不论儒家的伦理之情,还是日常生活的喜好,都为庄子所轻视。“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以属于人也;警乎大哉,独成其天。”(《德充符》)情有两面,既能开心,也会伤心。开心的追求,或者开心之后,不可避免的会有伤心。而开心往往弥补不了伤心带来的创伤,所以无情是釜底抽薪的策略。其实,身(形)在这襄只是用来反对重情的借口,正如心也可用来贬低身的依据一样。

  与轻视伦常的情相关,庄子也反对常识的知,因为情之爱恶与知之是非,是相联系的。《逍遥游》写了小知大知的对比:“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎!”一部《庄子》充满对世俗的情与常识的知的讽刺与批判。前述“啮缺问乎王倪”,先是一问三不知,然后才讲一番关于以不知为“知”的道理。他的大知其实是知无甚至是无知:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”(《齐物论》)如果你把物看成无物,知有就变成知无。由此看来,庄子是既轻身,也轻心。因此,世俗着重的情与知,都在他的批判之列。

  对生的看法如此,那么对死的态度又如何呢?人之所以为人,或者人的存在意识,最深刻之处,就是对自身有限性的感受。大凡观察(或经验)过他人的死亡者,不但遭遇到死者身体的消亡,同时面对生死交流的中断,由滋便会产生对死亡逼近的恐惧。按常理,对死亡的意识是最能突显人与物的区别的界线所在。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国文化》2011年2期

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