亓同惠:法权的缘起与归宿——承认语境中的费希特与黑格尔

选择字号:   本文共阅读 1165 次 更新时间:2012-04-13 10:31:53

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亓同惠  

  

  【摘要】“承认”一词首先出现在费希特的《自然法权基础》之中,黑格尔借用了这一概念,并推演出主奴生死斗争意义上的人的自我意识的发展路线,在费希特与黑格尔那里,流变中的法权关成为描述和分析承认的叙事背景。相对于费希特的主体间性的我,以及我是我、我是非我,黑格尔自始就在一个群体化的层面定位自我,即我是我们,我们是我,我是他们,他们是我。承认是费希特法权理论缘起的基石,但这种基础在强制法权阶段戛然而止并导向契约论;对于黑格尔,承认以及获得承认是人的一种欲望,他从伦理性的城邦崩溃到伦理性的国家重建,始终影响着法权建设的走向。费希特与黑格尔的法权均缘起于承认,终结为国家,但其中存在显见的不同。这些不同是两种法权追求的分野,即自由的契约式共和与伦理性的良善生活的分野。

  【关键词】法权;承认;费希特;黑格尔

  

  承认究竟是一种手段,还是一种规则,抑或一种存在方式,至少在当代马克思主义左派的内部争论中依然莫衷一是。{1}尽管黑格尔一直是马克思主义哲学的一个源头,但黑格尔关于承认的论述却越过了哲学的门墙对法学,尤其是法权学说产生了意义非凡的影响。此种影响最为杰出的推动者首推科耶夫,其当代的代表人物至少包含了德语世界和英语世界—查尔斯·泰勒(Charles Taylor),阿克塞尔·霍耐特(Axel Honneth)以及罗伯特·威廉姆斯(Robert R. Williams)—的诸多学者。如果要给出一个有关何谓承认的定义并不容易,或许罗伯特·威廉姆斯所提及的针对黑格尔承认理论的概括可以视为通识:承认是一种史实化突现的伦理化-社会化的规范(Ethical-Social norm),它不仅是历史的同时亦与文化有关。{2}

  而就承认理论本身的出现缘起来说,费希特在《自然法权基础》中对承认首先做出的论述却被相当的忽视了。同时,对接续费希特的承认概念并创造性的开拓出生死斗争意义上的承认理论的黑格尔,也存在某些忽视—这种忽视是对其在最初阶段的著述中的承认理论的忽视。亦即,在耶拿时期的著述中的相关承认研究被忽视了。

  除了阿克塞尔·霍耐特在《为承认而斗争》中引用的黑格尔耶拿时期的相关论述,汉语法学界对此未作深究。霍耐特引用的主要是一部在1913年才被发现的,黑格尔大约在1802或1803年完成的手稿,《伦理体系》( System der Sittlichkeit) 。{3}黑格尔的《伦理体系》与费希特的《自然法权基础》最早的出版时间,即1796年,写作时间极为接近。因此如果从承认的缘起阶段研究法权的发生学,并在此基础上理解法权的进化路径,这两部著作是无法回避的。同时,我们不难发现费希特与黑格尔在承认这一语境预设下的论述方式有着某种相似性,即费希特以《全部知识学的基础》的原则去演绎《自然法权基础》的诸多论述,黑格尔以《伦理体系》所萌芽的主奴生死斗争演绎《精神现象学》中的诸多论述。这种相似性为比较的可欲性提供了机会,而这种从承认理论的原点做出梳理和分析的尝试,对于理解当下的承认与法权的关系已颇具积极意义,意义在于指示出某种法权发展的走向。

  本文立足于费希特和黑格尔的承认理论,以此管窥费希特与黑格尔在法权追求中的异与同,力图在承认的语境下对两者在法权的缘起与法权的归宿两个方面,作一个思想史的梳理和比较,并给出结论。

  

  一、缘起

  

  法权的定义与法权一词的表述一样,存在多种方式和进路。就法权一词的表述而说,德语表述为Recht,法语为Droit,英语则为Right或是Legal Right 。{4}汉语法学界所用法权一词可以分为三种表述:1950至1970年代的表述常与资产阶级连用,称为“资产阶级法权”,其出处在马克思的《哥达纲领批判》,而围绕法权曾经在1950年展开的中国内地的所谓反对“资产阶级法权”的斗争似乎已经远非法权本身的能指与所指;;{5} 1978年之后多表明一种由法律所承认和保护的利益;最为新近的表述为“法权是反映在法学上的,由法律承认和保护的社会的全部利益,具体表现为各种形式的法定之权”。{6}这些法权的定义描述了法权在当下的所指,但对于其产生的缘起并未作深查。

  法权的缘起在费希特和黑格尔那里有着截然不同的命运,于前者法权的产生是理性自由的知识学必然,于后者法权的产生是伦理世界沦陷后的无奈。

  

  (一)我是我 vs.我是我们,我们是我

  

  1.我是我

  众说纷纭的当下表述与费希特时代的原初定义颇有关联,但却无法体味原初时期的种种潜在的意味了。比如我们当下在法权的层面提及权利与自由应是自然而然的事情,而在费希特那里却要做一个“知识考古学”式的倒叙:在法国大革命的影响下,费希特无法再仅仅停留在中世纪政治、哲学和法学从业者们从神权领地中抢占的人权领地,为了迎接革命支持资产阶级工商业发展,必须要从自然法权入手—所谓倒叙就是要人的理性这一被深埋的断层着手,去论证现存的对与错,并由此证明整个封建体制的非理性,反自然。

  此种倒叙的展开要求费希特首先要找到一个在他看来无懈可击的绝对原则,他称之为“事实行动”(Tathandlung)—所谓事实行动不是,也不可能是我们意识的诸经验规定之一,而毋宁是一切意识的基础,是一切意识所唯一赖以成为可能的那种东西。{7}费希特的逻辑不复杂,他给出的预设是一旦我们找到诸多任何人都毫无异议的命题中距离我最近的那一个,理论的基础就建立了。按照层进的关系,距离最近的点费希特选定的是人对自身自由有效性的确认—一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的有效性,就不能设定自身。{8}换言之,一旦认为自身有一种自由的有效性,就可以设定自身,而所谓设定自身就是在知识学意义上本初的确定自我的存在。费希特把这个基础视为全部知识学同时也是自然法权能够演绎的基础:我直截了当地是我所是的那个东西。{9}“我是我”即为费希特设定的无懈可击的绝对原则,这个原则的成立需从证明普遍性稍低的“A是A”开始。

  A是A确定无疑,但“A是”与“A是A',具有不同的效准,“A是A',可以在“如果……则”这样的框架下表现出一种必然的关联,而“A是”则无法确证此种必然关联。其原因在于“ A”与“我”的不同,就A而言,在什么条件下才有A首先成为了一个问题—“A”与“我”本质的不同在于“如果……则”的必然关联是由“我”的判断建立的,“A”面临的是如何被设定到自我之中的问题。而事实是“如果……则”的必然关联与“A”也有关联,那么“A”就已经被设定在自我中了。{10} 因此费希特的“我是我”所展示的品性,是“直截了当地设定的、以自己本身为根据的东西,就是人类精神的某一行动(整个知识学将表明,是一切行动)的根据,从而是行动的纯粹品性;抽去其特殊经验条件的自在活动的纯粹品性”。{11}这种品性在承认的语境下我们可以解读为一种最初的自我承认。此种自我承认是联合了对自我,和对自我的存在状态的承认,自我的存在状态在知识学的拟制下是理性操控之下的自由。

  2.我是我们,我们是我

  与费希特的承认萌芽于理性不同,黑格尔的承认开始于著名的主人与奴隶间的生死斗争。首先要明确的是,主奴的生死斗争在两个层面有所指,其一是自我意识的反动物性尝试和追求自我确认的尝试,是想象中的斗争;其一是指希腊城邦时期贵族政治建构的特质,是现实中的斗争。其经典表述出现在《精神现象学》,{12}而其本初的表述出现在《伦理体系》。对生命的承认,对他者作为绝对概念即作为自由存在的承认,不过是对就特殊的个性而言对那些与自我相对立的可能性的承认。但这种承认的自由被预设为不承认(nonrecognition)和不自由(nonfreedom ),这源自自我与其自我对立的可能性。{13}在这种情况下,企图并孜孜以求普遍性的自我意识要求遭遇到特殊性的自我意识,在此,黑格尔引入主奴斗争:

  在此层面上,一个活着的个体面对了另一个活着的个体,但是他们的生命的力量[潜能(Potenz)]并不相等,于是一个的能力或力量即在另一个之上。一个是普遍性,而对方是[确定的(fixed)]特殊性,所以前者作为原因与后者关联;普遍化其自身是后者的生命与灵魂或精神,力量更强者或弱者不是别的,而是他们中的一个以某种固定而确定的方式陷入特殊性而另一个没有,但他是自由的。普遍化的一方不自由的是他的内在存在,他的外在存在也没有没有变的并且消除其特殊性。然而他一定有此种普遍性,这是他隐藏的内在生命和基于此的他将之直觉为对立,即,作为某种外在的东西,同一性是相对的,而非一种绝对或一种和谐[内在与外在]。普遍性与自由有权力支配特殊性的关系,即为主人和奴隶的关系。{14}

  上述关系在伊波利特(Jean Hyppolite)看来,是一种“历史性生活的范畴”,即在人类历史中,为承认而斗争不是一种特殊的可量化的指定时刻,抑或史前史(prehistory),它是一种人类经验的条件。{15}

  针对黑格尔原始意义上的主奴斗争,我们可以解读出如此几条信息:首先,人与人在人类学意义上的遭遇是无可避免的;其次,个体间的差距,无论才智、力量是无可避免的;再次,普遍化对特殊性的支配是无可避免的;最后,代表着普遍性的主人与代表着特殊性的奴隶的斗争是不可避免的。这些无可避免的缘起就在于欲望,或者更为确切地说是缘起于欲望对另一个欲望的欲望。{16}于是出现了两个问题:自我意识为什么有欲望?为什么是对另一个欲望的欲望?

  自我意识之所以是欲望是因为自我意识本身的反思性,即经过了感性的和知觉的存在,从他物回归了自身。自我意识要与自身建立一种统一,这种统一拥有双重对象:一个是直接的感觉和知觉的对象,另一个是意识自身。意识自身与其对象间的对立一旦被扬弃,那么统一性就可以建立了,而这种统一性的本质就是欲望一般。{17}欲望一般事实上一揽子的回答了这两种疑问。就第一问题,有欲望是为了扬弃意识自身与对象的对立,而且这种欲望在科耶夫那里被视为“只能在动物性的智人类中的一员身上才能出现”,{18}也就是说这是人的欲望;就第二个问题,如果自我意识一旦被视为欲望,那么它按照欲望一般的要求就会对它遭遇的对象予以否定,因为对象如果同样的返回自身并以生命的形式昭示其欲望的存在,这种自我意识肯定能发现并意识到的独立性就成为了“一般”的敌人,因为以欲望为表现的生命的本质就在于消除并融合差别,亦即欲望一般。

  这也可以再次回到黑格尔设定的两个个体,或者说是两个生命:生命或意识生命在黑格尔的理论中是一种统一或类的存在,{19}其中的任何一条生命在物理上是鲜活的,但在意识自身的意义上却还拿不准,因为彼此都背负着欲望一般的重任而无法对自己的“处境”作出判断。此时唯有他者可以在自我之外给出评价或证明。但是身处同样境地的他者有着同样的要求,他也需要从对方那里获得自我意识的证据。或许更为重要的是两条生命都是独立的,因此如果能从这种独立而鲜活的生命中得到证明将是最为可信也最为确定的证明,于是一旦两个生命有了为从对方那里获得反应而不惜一战之时,这一战注定将是生死战。

  通过以上分析,我们暂且可以得出一个结论:所谓承认,在一开始是想着如何被承认。被承认的受动者其实是一个主动者,是他主动地要满足自己的获取确定性证明的欲望及其一般化推动着事态的发展。欲望一般与否定其他自我意识的独立性所需要的平台就不再是费希特提供的“我是我”式的,虽然兼顾主体间性但无法涉及一开始就需要的整体性的模式,它们需要一个相互存在差异、相互对立并且自由的主体维度—也就是一个一开始就是以“个体群落”存在的亚里士多德式的维度,黑格尔将之表述为“我是我们,我们是我”。{20}

  

  (二)我是非我vs.我是他们,他们是我

  

  1.我是非我

  回顾前文提及的“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的有效性,就不能设定自身”,如果一个理性存在者成功的设定了自身,那么自身的自由有效性又会是一种什么状态呢?或者说自身在确定自身的主体性存在之后,还有没有其他的期待呢—自身能否以及如何察觉到自身的客体性存在呢?以及理性的存在者以现实的行到实现其自由的有效性是单向的还是交互的?这三个疑问引出的是在解决了“我是我”的问题之后,我与非我的关系问题,亦即自我与他者的关系问题。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《清华法学》2011年第6期

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