许纪霖:谈新天下主义

选择字号:   本文共阅读 2172 次 更新时间:2012-01-26 12:13:18

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  来源:东方早报

  

  作者 黄晓峰 丁雄飞 发表于2012-01-14

  

  近代以来,随着西方民族国家以及民族主义观念传入中国,传统的天下观和夷夏之辨是崩塌了,还是以新的方式进行回应。在挑战与回应的过程中,近代以来的夷夏之辨出现了哪些复杂的变化,华东师范大学历史系许纪霖教授认为,一个更开放的新天下主义,对解决现代民族国家形成过程中的困惑具有启发意义。

  

  作为西方的话语系统,民族国家等一系列概念,在建构中国这个“想象的共同体”时,遇到了怎样的挑战?

  

  许纪霖:过去的中国研究,有一个基本的预设,即古代中国是一个中华帝国,到了近代面临着向民族国家的转型。这个帝国 / 民族国家的二分,是一个从欧洲历史当中提炼出来的历史模式。葛兆光教授在《宅兹中国》中试图做的工作,与汪晖教授在《现代中国思想的兴起》中的努力,在这个领域是相似的,即破除帝国 / 民族国家二分法。汪晖是从解构欧洲的知识谱系着手,分析在以黑格尔为中心的近代欧洲话语之中,东方如何被想象为帝国,欧洲如何为描绘为国家,全球的历史最后如何从帝国走向现代的民族国家。而葛兆光针对的是这样一种观点,即按照本尼迪克·安德森的理论,将中国民族主义的产生,描述为是一个近代以后被话语建构的过程,是一个想象的共同体。葛兆光以实证历史学的方法,批评这种“共同体想象论”,证明中国的民族主义有实体的依据,早在宋代,中国已经具有现代民族国家的若干特征。葛兆光的“民族国家实有论”与安德森的“共同体想象论”,真正的分歧是二者的后设立场,是实证历史学与后现代史学(包括受其影响的新文化史研究)不同的历史观所致。从后现代的话语分析和文化建构来说,不是历史创造了文化和意识,而是话语建构了现实,文化生产了历史。真正的问题不在于民族国家的“事实”如何在历史中“客观”呈现,而是民族主义的“话语”或者“文化实践”如何“生产”和“建构”了民族国家的“事实”。而实证主义历史学,一如既往地注重历史上曾经发生过的“客观史实”,并将之视为终极性的史学依据。历史学的终极依据究竟是客观的“史实”还是主观的“话语”?一旦涉及史学理论的后设立场,在我看来就不是一个对与错的问题,而是一个谁更好的问题。历史学既是一个“求真”的技艺,更是一个“求解”的学科。在个别性的史实上有客观的对错之分,但在整体性的理解上,从不同的后设立场出发提出的各种理论和观点,所能比较的只能是“好”与“更好”(当然也有罔顾事实的“不好”论点)。历史学作为一门阐释性的人文学科,与客观的自然科学不同,其魅力就在于无法用某些史实或理论作终极性判决,总是处于不同解释模式的永恒竞争之中。在中国近代民族主义起源问题上,我对安德森的“想象的共同体”持有限度的审慎赞同,但根据我的研究,更愿意引用另一位民族主义理论大家安东尼·史密斯的观点:近代民族主义是一个重新建构(reconstructed)的过程,中国的民族意识有其长久的历史、文化、宗教和语言的传统,到了晚清之后以历史为资源,按照现代民族国家的想象重新建构。因此,研究近代中国的民族主义,既要注意其“重新建构”这一面,也须回溯历史中的既有传统。

  

  葛兆光教授受日本京都学派近世说的影响,相信中国近代的起源不是对1840年鸦片战争外来冲击之反应,而是有其内生性的源头,最早可以溯源到宋代,那时已经基本形成了一个类似现代民族国家的“中国”认同。的确,宋以后的汉族士大夫已经具有了民族文化共同体的自觉,但这种自觉是否是一种现代的民族国家意识呢?民族国家(nation-state)按照其规范的定义,是由民族共同体和政治共同体复合而成,民族共同体是自然的,包括种族、语言、宗教和历史的共同记忆,而政治共同体则是建构的,包括主权、政治制度和明确的疆域。现代民族国家的出现与现代性密切相关,是传统的基督教共同体、天下共同体解构之后的产物。当各种具有超验背景的共同体瓦解之后,具有世俗特征的民族国家遂成为分化后的不同民族各自组成的终极性共同体。宋以后的中国虽然出现了类似欧洲民族国家的若干因素,但这些因素基本属于自然的民族属性,而非政治性的国家属性,在一个天下共同体尚未解体的时代,在“家国天下”(此处的国实为王朝)的序列中难以找到以绝对主权为核心的现代国家。梁启超在晚清痛心疾首地说,中国这个国家一直缺少名称,历代都以朝代来命名,也以汉人、唐人自称。梁漱溟在《中国文化要义》中明确指出,传统中国只有家族、王朝、天下,而不是一个国家,他举了种种理由,认为中国缺乏国家应有的功能表现,政治消极无为,英国人把国家看成必要的恶,而中国人则把国家看成不必要的恶;中国也缺乏国际的对抗性,宋以后重文轻武,成了一个无兵的文化;中国人更重视天下的观念,不是国家至上而是文化至上。

  

  当葛兆光说宋以后中国是一个民族国家的时候,他是比较审慎的,注意到民族国家与中华帝国的互嵌性。《宅兹中国》中最精彩的是这段话:“在中国并非从帝国到民族国家,而是在无边帝国的意识中有有限国家的观念,在有限的国家认同中保存了无边帝国的想象。”我期待着对这一睿见的深入分析和论证,宋以后的中国历史,国家与帝国如何互相镶嵌,两者之间的观念以及现实关系究竟如何微妙地依存?这样的工作将彻底破除以欧洲为中心的帝国 / 民族国家二分的普遍叙事,虽然从理论上来说难度很大。之所以难,乃是这两个概念来自欧洲,并非从中国自身的历史提炼而来。从国家与帝国的互嵌性来阐述中国历史的独特性,可能依然跳不出如来佛的掌心,在西方话语给定的圈子里面跳舞。当代中国学者普遍的困境之一,乃是试图挣脱西方的问题和话语,但在概念和思维框架上依然是西方的,各家各派皆是如此,只是借鉴的是不同西方流派而已。我这样说,并非反对西方概念框架在中国研究中的运用,事实上,二十世纪以来的中国学术话语早已被西方概念内化。这种内化并非不好,是学术“现代性”的内在逻辑所致,只是我们在运用这些西方概念的时候,需要像对待史料一样非常谨慎,保持一种有距离的欣赏、有保留的借鉴,或者是有理解的批评,总之要有理论的自觉和主体性的自觉。

  

  那么我们是否有可能抛开帝国、民族国家等西方的话语,用中国自身的历史的语言来描述,是不是更准确呢?

  

  许纪霖:我不愿意说帝国 / 国家的分析框架毫无价值——它为我们理解中国现代性提供了普世的背景,也有助于探讨中国历史的独特性——但是否也有另一种可能性,想象用中国历史自身的概念来理解中国呢?任何分析性概念都有其独特的问题意识、关注角度以及所相伴相随的盲点,因此,分析框架之间的竞争是必要的,并非是“中国的”一定比“西方的”准确、客观、灵光。不过,在各种竞争性的西方话语依然笼罩着中国研究的时候,用中国古代的概念寻求中国历史的逻辑脉络,可能会打开另一扇阐释之窗。

  

  在功能上可以代替“帝国”和“民族国家”的,在中国自身概念谱系中乃是“天下”与“夷夏之辨”。张灏先生分析过传统的天下主义有两个层面:一个是哲学层面,这是一套儒家式的天下大同乌托邦理想,另一个是政治层面,是中国人对现实世界的理解,以中原为地理中心的华夏中心主义。天下主义是超血缘、不分种族的,不论汉族还是蛮夷,只要接受了大同的乌托邦理想,就可以化夷为夏,接纳为华夏民族的成员。天下是普世的理想,放之四海而皆准,但又具有特殊性一面,是以中原的汉民族文化为圆心和源头,因此又有夷夏之辨。夷夏之辨与天下主义互相镶嵌和包容,不能抽离了一面来理解另一面,这就像一枚硬币的两面,具有双重的性格。

  

  这双重性格在不同时代侧重点是不同的。宋之前从孔子到汉唐,重心落在天下主义,不太强调夷夏之分。汉唐是气吞山河的大帝国,有强大的中心吸引力,不仅“以夏变夷”,用中原文明改造蛮夷,而且“以夷变夏”,用异教的文化丰富华夏文明本身,使之变得更多元、更辽阔。唐朝的胡人可以在长安当大官,可以成为封疆大吏。一个大帝国在真正强大崛起的时候,是非常自信的,不在乎夷夏之辨,更多表现出天下主义的胸怀。到了宋代,外患危机严峻,随时有亡国(王朝倾覆)的威胁,天下主义暂时行不通,遂突出夷夏之辨的另一面,更强调夷夏之间的不相容性与中原文化的主体性。从元到清,这条脉络的声音越来越响亮,到王夫之那里产生了种族民族主义的强烈认同。晚清以后,便接上了近代的族群民族主义。

  

  但即使在宋代之后,夷夏之辨依然无法脱离天下主义而成为独立的意识形态。夷夏之辨是相对的,并非绝对的存在。天下主义与夷夏之辨内在渗透、相互镶嵌。天下主义是进攻利器,夷夏之辨乃防守之道。防守的终极目的,依然是要实现天下归仁的儒家天下理想。在古代中国,一个新的王朝是否合法,是否为汉族士大夫所认同,有两条标准:一条标准是夷夏之辨,另一条标准是天下主义。夷夏之辨是次要的标准,最重要的还是天下主义。非华夏的外族,既是绝对的敌人又是相对的敌人。之所以是绝对的敌人,乃是他们没有被文明教化过,代表了野蛮,是对中原文明的颠覆。之所以是相对的敌人,意味着只要蛮夷被中原文明所同化,就可以成为华夏天下的一员。即使是异族统治,汉族士大夫也可以承认其统治的合法性。因此,明末清初的顾炎武最终在意的不是亡国(汉人王朝),而是亡天下。

  

  六朝隋唐之后,中国人不论从种族还是文化来说都不是纯粹的,且不说五胡乱华之后夷夏之间血缘混杂,即便是中原文明,也融合了外来文化。宋明理学就是被佛教夷化的儒学,而佛教在中国也被汉化,从出世的佛陀变为在世的禅宗。中国的天下主义以中原文明为核心,把异端的、蛮夷的文化与种族包容进来,形成一个更大、更具开放性的华夏文明。这个华夏文明无法以种族、血脉、语言和历史的纯粹性来追溯。宋代虽然是一衰世,但中原民族的主体性也早已是多个民族和文化杂交后的主体性,夷夏之辨依然受到先秦而始的天下主义之规约。中国的认同之所以博大,包容性强,中心清晰、边缘模糊,无法以现代的民族国家定位,乃是始终离不开天下意识。杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中提到,在中国历史上有两种不同的民族主义思想资源,一种是排他性的以汉族为中心的种族主义,第二个是包容性的以天下为价值的文化主义。这两套关于民族共同体的叙述,既互相分离又纠缠在一起。我以为,宋以后的国家认同,与其用帝国、国家这样的概念描述,还不如回到中国自身的天下主义与夷夏之辨的辩证关系来阐述,可能更能接近中国历史本身内在的复杂性。

  

  近代以来民族主义及民族国家的出现,对我们传统的天下观以及夷夏之辨带来怎样的冲击?

  

  许纪霖:严格意义上民族国家的出现毕竟是从晚清开始,将时间往前推,都会碰到史实和理论上的障碍。民族国家的出现并非孤立,它与整个世界格局的改变紧密相关。宋以后的王朝与周边的关系还是以华夏为核心的朝贡体系,明清之后一旦与欧洲国家打交道,就面临两种不同国际观的冲突,背后涉及对自身的理解。无论是王朝的统治者,还是士大夫,都缺乏现代的主权观念,无法想象我们与他们可以是对等的主权国家,可以通过国际条约相互界定。我们只能在“家国天下”的框架里想象国际关系。只有晚清之后,西方列强用枪炮和条约,将清朝逼入以欧洲为中心的新的国际体系,中国方才“被民族国家化”。

  

  作为一个主权国家,不仅对外,而且还有对内一面。国家建构的核心是国家如何证成自己的主体性,在中国的思想传统之中,并没有人民(people)这个主体性概念,只有民生与民本。牟宗三先生说,中国古代只有治道而没有政道。所谓治道就是承认君主作为王朝政治的主体,讨论其统治的合法性所在,乃是以民为本、民生至上。但中国缺乏相应的政道,即通过制度肯定人民的政治主体地位,而这一主体地位在君主之上。现代的民族国家共同体,无论是共和制还是君主制,人民都替代传统的上帝或天命,成为国家的象征性主体,成为权力合法性的唯一源头。共和主义的人民主权论不去说了,即使是现代的君主或寡头专制,也声称自己代表人民,不管真假,人民都成了国家合法性的终极存在。除了政治合法性,现代民族国家还拥有传统帝国与王朝所没有的无所不在的治理术,国家权力对基层社会生活广泛而深入的控制和渗透,这个过程也是从晚清开始,到民国全面铺开,而不是更早。总而言之,民族国家作为民族共同体与政治共同体的复合体,具有双重的内涵,仅仅有民族的主体认同还不足以构成现代的国家意识。(点击此处阅读下一页)

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