一、引论
在现代哲学中，道德哲学和政治哲学是内在相关的两个部分。这种相关性根源于：在对现代性的反思和批判性理解中，政治问题和道德问题存在一种本质联系。从思想史看，霍布斯、洛克为现代性的最初奠基是：以自我保存为前提建立起的公民社会将允许每个人自由平等地追逐自己的私人利益，这就是主导现代的“特殊性”原则。卢梭奋起抗争，指出这样的奠基使现代政治非道德化，使政治与道德处在紧张的对立当中，在这样的基础上不可能建立好社会；好的公民社会需要建立在“普遍性”的基础上，这个普遍性就是道德。卢梭首倡建立“道德政治”，康德、黑格尔和马克思紧紧追随这一方向，从而使“道德政治”成为现代性批判的核心问题，①也使道德哲学和政治哲学的内在关联成为重要而艰巨的课题。
长期以来，许多现代哲学研究者忽视道德哲学和政治哲学的这种内在关联，而倾向于把道德哲学看成是先验哲学的一个部分。康德研究是一个突出例证：研究者大多从先验哲学的角度去理解康德伦理学的意义，而对康德哲学中道德问题和政治问题的本质联系则很少涉及，其结果是，无论对康德的伦理学还是政治哲学的研究，经常得出不符合实情的结论。这种倾向也存在于马克思哲学的研究中，“道德政治”这一现代思想史的重大主题，在马克思哲学研究中基本是缺席的。这使我们无法解释现代思想史一个最意味深长的矛盾现象：尽管马克思看不起主流现代伦理学，从不介入他们的任何学术争论，但马克思学说就其本质来说却是卢梭、康德开启的“道德政治”这一思想趋向发展的顶点，其对现代政治提出了最高的道德要求，因此成为最深刻的现代性批判。
让我们从黑格尔对康德伦理学的批评谈起。
现代哲学的最高问题是自由问题。康德给人类自由以最高的表达，将自由从一个政治问题提升为一个形而上学问题。为此，康德将自由先验化：自由不同于一般的人类任性，而是道德的先验原理，自由的本意在于它是一种超验的对象，是理性的本质，此种自由就其超出一切自然的经验性规律而言，乃是人性的最高根据；而自然的经验性内容就是人的感性欲望。康德的这一理解，站在现代观点的立场上，和他的那些开创了现代哲学的老师们一起反对古代观点——自然(法)高于自由，自由只是“人为性”的修辞形式——康德接受了霍布斯改造古典自然法的结果：把自然等同于人的感性欲望。但此后康德便和他的老师们分道扬镳。对人性的完满性这种古老的渴望，在康德这里以新的形式重新伸张自己：自由高于自然，自由作为人性尊严的本质，使得把人当做世界的目的这一要求获得依据。康德以这种方式将古人对人性的高绝标准和现代人对于自由的现实要求结合在一起，由此产生出一种本乎现代又超乎现代的思想品性。
但后来发现，康德伦理学的一个重大缺点是：他的自由概念是纯形式化的，因为自由作为理性的自我立法，其内容是：“你自己所遵循的任何准则都应该同时能够成为普遍的法律。”这样的立法只是一个纯形式。康德的自由概念还是纯然内省的，因为自由作为道德的最高根据，“不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找”。②这样的自由根本不适用于现代性的大千世界。
考诸思想史，最早指出康德学说这一缺点的人是黑格尔。从现象学一直到法哲学，黑格尔对这一点抓住不放，反复申说。黑格尔认为，康德的自我立法追求的目标是普遍性，但最高的普遍性意味着排除一切特殊内容，剩下的就只有普遍性的纯粹形式。于是出现这样的格局：最高的普遍性就是形式的普遍性，绝对的内容等于无内容，伦理学的实体只剩下“意识的同语反复”，那就是包含在意识自身的直接性中一个空洞诫命里的“应当”。而对于黑格尔，所谓立法作为一定的立法总有一个具体的内容，普遍性必须是“存在着的和有效准的”东西，它必须表现为具体的法权。③黑格尔喜欢用的具体例子是财产权，在这里，如果立法没有特殊内容而停留于极端的形式原则，就会使得财产公有制和财产私有制不存在任何矛盾，尊重财产权和偷窃同样能够成为普遍规律。④为了纠正康德伦理学的这个弊端，需要把普遍性与特殊性联结起来。为此，黑格尔对“道德”和“伦理”作出区分：所谓“道德”就是康德意义的主观立法、抽象的善良和良心，“伦理”则是主观善良与客观法律的统一，是能够把抽象善良落到实处的那些“规章制度”，它构成“现存世界的自由”之“有差别的内容”，是立法的普遍性形式与生活实体之特殊性内容的有机统一。黑格尔指出，康德伦理学的缺点是固执于单纯的道德观点，而不使之向伦理的概念过渡，“康德多半喜欢使用道德一词”，结果是，不受制约的自我立法贬低为空虚的形式主义，道德规律贬低为关于“应当”的空洞修辞。⑤正是康德“应当”概念的软弱性促使黑格尔去研究古典政治经济学，以便确切了解作为伦理之现实性环节的现代市民社会。
上述这个批判是黑格尔理解康德的一个特别深刻之处，其重要性在于，如果缺乏黑格尔那样的包容矛盾的思想能力，它也会误导人们对于康德伦理学的政治品性的判断。矛盾的另一面是，正是黑格尔指明了康德伦理学的最初动机是为了回应卢梭提出的问题：“自由的原则[在卢梭这里]出现了……这个原则提供了向康德哲学的过渡，康德哲学在理论方面是以这个原则为基础的”。⑥这表明，康德伦理学在思想起源上并不是一个先验问题，而是一个政治问题，它与政治哲学保持着最本质的内在联系，绝不是一种纯形式或纯内省的思想。康德的“自我立法作为自由”这个思想直接来自卢梭，而且它在卢梭那里完全是一个政治问题。在《社会契约论》开篇处，卢梭宣称他的目标是从人类的实际状况出发，为政治社会的合法性和正当性探求规则，使私利和正义二者得到统一。⑦对卢梭来说，既然人生而自由，符合人性的唯一解决办法就是人自己统治自己，使每个人服从自己参与共同制定的法律，这就是“公意”；服从公意、服从自己为自己制定的法律，就是自由。很显然，这个自由概念正好就是康德的自由概念，康德的道德问题直接来自卢梭的政治问题。“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”。⑧卢梭这一命题显然要在政治的(而非先验的)意义上去理解，它就是卢梭梦想建立的“道德政治”的本质。这句话也预先严格规定了康德伦理学的内在政治主题。罗尔斯一言中的：“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。”⑨这样，我们对“道德政治”谱系的考察必须从卢梭开始。
二、卢梭的意图：“公意”和普遍性
卢梭的重要性在于他是第一位对现代性提出批判的人。卢梭认为，霍布斯和洛克将现代政治置于错误的起点上，这就是对人性的消极片面理解：只考虑人的需要的满足而忽视人对完满性的渴望，只考虑获取幸福的手段却忘记了幸福本身。现代文明社会的种种弊病正是这一错误起点所导致的后果。由于现代政治以保护每个人追求私利为目标，结果使金钱取代美德成为人性价值的标准，自私自利取代仁义慷慨成为人际关系的普遍状态，虽然带来了平等和安逸，但却破坏了人们之间的信任和公民对政治体制的忠诚。“公共事务却被忽视，或者单凭私人利害的需要和指导去处理。”⑩人性下降的最严重后果是产生了“资产者”这种现代人格，他既非必须保护自己的自然人，又非充满公共精神的公民，他只是一个居间者，即在公民社会的法律保护下追逐自己私利的人：“正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们来说，全都是空话”。(11)更严重的是，法律保护私有财产，这是公民社会的本质所决定的，但它也是人类不平等的起源。因为私有财产必造成贫富分化，它是富人剥夺穷人的结果，法律则把这种剥夺变成持久和正当的权利。(12)卢梭认为，人依其自然是自由和平等的，公民社会以法律的形式将其破坏，“它给富人所有的巨额财富以强有力的保障，而几乎弄得穷人不能安保他们亲手搭起的草屋”。(13)在卢梭看来，所有这一切不幸都是人类自己创造的现代文明的结果，所谓现代人、文明人就是在自制的枷锁中享受和平与安逸的人。(14)
卢梭指出，霍布斯和洛克的根本错误在于，为了达成社会契约从而为公民社会奠基，他们刻意简化了政治问题，将政治中的道德要素予以删除，只从全部人性中选取自己所需要的部分，并将其视为人的全部自然：自私、守法、理智、勤奋。“他们在论述野蛮人的时候却描写文明人。”(15)卢梭的意图是将政治问题重新还原为道德问题，为此他深入发掘了人的全部复杂性，重新呼唤对人性的更高层次的渴望。他把现代人与自然人进行对比，赞美自然状态中人的自由和纯真，同时又指出，那是毫无规律可言、没有任何责任感的自由。自然人生活在社会之外，那里没有政治，因为缺少将各个部分构成为整体的那种普遍的目标和动力，在那里，“我们永远也不会尝到灵魂的最美好的情操，——那就是对德行的热爱”。(16)从《人类不平等的起源和基础》对回归自然状态的向往，到《社会契约论》为现代政治重新构筑基础，卢梭经历了艰苦的探索过程，最后以这样的方式设置了政治的问题：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中……这个变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”(17)这句名言毫不含糊地宣判现代政治的基础是不合法的，必须重建政治的合法性，恢复被霍布斯、洛克所忽略的政治中的道德要素，建立一种“道德的现代政治”，同时又不剥夺人的自由，以此解决私利与公共善之间的冲突。这就是卢梭的问题。
为此，卢梭设计了这样一种结合形式：每个人都将自己的人身和财产完全交付给集体，所有的人因此而结合成一体，并以这种结合产生的全部共同力量来保护每个人的人身和财产；同时每个人又依然只服从自己，像从前一样是自由的。此中的关键在于，通过这种结合，所有人的特殊意志变成一个统一的普遍意志，这就是“公意”，它是一切合法权力(即法律)的来源和根据。基于公意的立法的本质是：每个人都服从自己参与制定的法律，这样的法律其实是自我立法，因此，服从公意就是自由，是一切道德政治的真实之义。卢梭认为，政治的本质不是强力，“人们只是对合法的权力才有服从的义务”。(18)而合法的权力就在于，人们遵守法律乃是出于自己的同意。
为什么公意能够作为政治的道德基础？卢梭论证，因为公意永远是公正的，“公意只着眼于公共的利益”，(19)以此对抗现代人的私利原则。公意并不等于所有人所欲望的东西的总和，所有人所欲望的仍然可以是各自的私利，卢梭将其称之为“众意”。(20)“众意”只是个别意志的总和(它正是现代民主的基本诉求)，“公意”则是一切个别意志的普遍化。能够普遍化的意志一定是道德的，因为它要求的是在公民社会中一个人的意愿能够通过被所有人所意愿而转化为法律的必然性，为此它只能欲求全体普遍欲求的东西，而不能包含任何特殊的个别的目标，否则将立刻变质和瓦解自身。要言之，人能够普遍性地去欲求，这就是公意；公意超越一切私利，只关注公共善，在此意义上它是纯粹的善良意志。
道德的本质是普遍性，它的源泉是自由，即服从自己制定的法律——卢梭用这个划时代的思想为现代政治引入了一个新的维度、一个更高的理想。自此以后，人们才能够将政治的本质不再仅仅理解为强力和利益的运作，而是“把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务”。(21)卢梭契约论区别于霍布斯自由主义的根本点在于，他的政治设计增加了义务这个要素：服从“合法的权力”是一种义务，它是权利的真正来源。卢梭与霍布斯的这一差别正是他与康德的共同点，契约论传统至此达到其高峰。
施特劳斯及其弟子布鲁姆都认为，卢梭的作为公意的普遍性是一个纯形式化原则，它影响了后来的康德。(22)笔者以为不尽然。卢梭的公意概念主要是为了给政治的合法性提供根据，这个根据就是公共性；普遍性概念则是为了从道德上支持公共性，反对作为现代人权利的无限制的私利原则。这个公共性显然不是纯形式化的思想，它是源自古代共和政制、并被现代的革命重新确认的一个实质性的政治目标，即建立起一个包含公共自由、公共福利和公共精神的公共领域。公共性是卢梭的实质性政治诉求，在卢梭看来，只关注一己私利是人的前政治状态，因为私利永远相互冲突，在私利的基础上永远不可能建成政治社会，“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量”。(23)所以，重建政治的合法性，就是在公共性框架内重新安排个人利益的获得途径，把公共幸福确立为目标和义务，同时把个人利益的追求变成合法的权利。卢梭强力论证，建立公民社会的真正收益正是使政治获得了道德性：“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性……此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事”。(24)
当然，卢梭设想的事事遵循公意的合法政府在现实中并不存在，它只是卢梭的一个政治创意，是为了重建现代性而揭示的一个理想。其完美性体现在，对于这种政治设计来说，全体公民的美德是不可或缺的前提。说到美德，卢梭意指的是一个共和制国家的公民所特有的那种公共精神，即把自己的存在与国家的存在视为一体，热爱自己的国家，把国家的所有决策、法令和行动都看成出自他自己的意志，永远关心公共善，将其视为伟大的目标并为之作忘我奉献。卢梭认为，在这种公共精神中展示了政治中的道德经验的本质。他还认为，培育这种公民美德的最好途径是培养爱国主义，因此公共教育应该成为国家最重要的事业，柏拉图的《理想国》就是最伟大的教本。通过公共教育让人民以最热烈最微妙的情感爱自己的祖国，以此制衡人类自爱自利的自然禀性，作为美德的公共精神就会斐然生成。(25)这种公共精神和爱国主义是如此崇高和美好，在现代社会已难得一见，卢梭只能到古代的斯巴达和罗马共和国中去寻找范例，他反复称述的全都是古代爱国者：斯巴达的佩达勒特、罗马的加图和雷居鲁斯等等。(26)置身于人欲横流的现代资产者社会，卢梭对古典美德、爱国心和公共精神的由衷向往极其崇高、极其感人：“没有道德，何来自由；没有公民，就无所谓道德”。(27)
尽管卢梭的政治设计具有不可操作性，但他仍然极尽辩才，把古代的公共精神与现代人的自利倾向统一起来。初看上去，卢梭的公意学说断然拒绝了霍布斯、洛克所认可的每个人追求私利的绝对权利，但公意的最微妙政治后果却是通过一种变通迂回方式，把个人利益转变成公共利益，这就是承诺用集体的力量保护每个人的生命、自由和财产。在这种情况下，每个人的幸福都是公共问题。(28)“这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。”(29)卢梭讲过，爱国主义的本质就是把自爱之心扩展到整个国家，把自爱转化为虚荣，而虚荣是一种受人尊敬的激情，爱国主义是虚荣的升华形式：爱自己的国家，为她寻求光荣和福祉。(30)这表明卢梭还是把现代人的权利观念当成了一切政治美德和公共精神的最终前提，对卢梭来说，要超越这个前提是很困难的。
自现代政治问世以来，卢梭第一次为它注入了德性、激情和理想主义，以此开启了现代政治哲学的一个伟大时期，施特劳斯称之为“现代性的第二次浪潮”。在这次浪潮中，康德和黑格尔是卢梭的后继者和学生，他们沿着卢梭指引的方向继续前进，以相同的忠诚和不同的理路致力于阐释政治中的道德尊严，把现代性置于普遍性的基础上。在他们之后，卢梭的另一位学生马克思则通过以更彻底的方式否定现代自由民主制度，把卢梭的“道德政治”推向了顶点。
三、康德政治哲学的上升思路和下降思路
康德是德国先验哲学的奠基者，他的“三大批判”缔造了德国先验哲学的基础。但晚年康德的理论兴趣转向了政治问题，撰写了被研究者称为“第四批判”的一系列政治哲学著作。这带来问题：康德的政治哲学与他的整个先验哲学、特别是其中的先验道德哲学是什么关系？这一问题引来后世研究者经久不衰的讨论。最早是黑格尔指责康德的道德哲学落入了形式化、内省化的封闭性之中，隔绝于现存世界中具体自由的一切内容。黑格尔似乎完全忽略了康德政治哲学的存在。对此，阿伦特在其康德政治哲学的讲座中提出，康德晚年关注政治哲学问题，但其政治哲学论著只是一些幼稚平庸的作品，根本达不到“三大批判”那样的理论高度，它们是康德晚年智力衰退的产物。阿伦特的关键论点认为，康德的道德哲学与政治哲学之间缺乏内在联系，其道德哲学对其政治思考毫无助益。(31)后来布鲁姆这位政治哲学大家也认为：“康德的政治学说和道德学说联系上有问题。”(32)这些争论表明，康德思想中政治与道德之间的张力，是康德研究的一个真正难点，直到今天仍是一个有待探究的开放性课题。
从今日哲学界所达到的问题视野看来，康德全部事业中最深刻的矛盾，不在关于知识问题的理论领域(如经验与理性的矛盾、现象与物自体的矛盾)，而在作为实践问题的道德与政治之间。在《纯粹理性批判》的结尾处，康德明示，“我们理性之纯粹使用的最终目的”不是自然，而是自由，因为自由关乎人性之根底。(33)学界有共识：康德的伟大在于他怀有最高道德理想，第一次使伦理学升入纯先验的界面，为人类的道德生活和道德反思建立了最高的目标与范本。但现在有理由认为，康德道德研究的最深动机却是完全来自现代性的政治问题。作为一位现代哲人，康德本性中具有那种对于政治毕生不减的巨大激情。早在“第二批判”问世之前，他就提出：作为“大自然隐蔽计划”之人类历史的最高任务，是使自己脱离自然状态，建立普遍法治的公民社会。(34)这也是康德毕生坚持的核心政治观点。由此观之，康德宏大的政治关怀与其道德哲学之间的关系，确实需要我们重新追问。
考其渊源，康德道德哲学受到卢梭的决定性影响。康德视卢梭为“道德世界的牛顿”，承认是卢梭帮助他确定了对人性的信念：由于卢梭，“我开始学会尊重人，而且如果我认为我所考虑的事情无助于确立一切人的权利和价值，我就会自认不如一个普通劳动者有用。”(35)这是康德全部道德探索的起点，很显然，这个起点本身首先是政治的。从整个现代思想史来看，康德学说是卢梭启动的“道德政治”议程至为重要的一环。康德赋予现代政治的那些主题以神圣的道德尊严，并将其置于先验道德哲学的理论高度上；同时又赋予传统的道德主题以最直接的政治意义，使之成为现代政治的自我辩护。这一切都必须追溯到卢梭：康德道德哲学的那些最核心观点，比如通过使意愿普遍化来使其获得合法性的思想，以及自由作为服从自己制定的法律这一概念，均直接来自卢梭的公意学说。重要的是，康德道德哲学的卢梭起源，决定了这一学说最本质的要义是政治性，而非研究者通常关注的先验性。这就是罗尔斯思考康德的思想来路时得出的与众不同的论断：“康德为卢梭的普遍意志观念寻求一种哲学基础……以这种方式，康德学说的潜在结构从形而上学的氛围中被分离出来，从而使这个结构可以较明白地被理解”。(36)
康德道德哲学的核心，“作为先验自由的自律”这一概念，继承了卢梭“作为公意的自我立法”的主要创意和术语，但康德通过两个关键性的修正，把卢梭这个政治理论改造成一种道德哲学：(1)把作为集体自我立法的公意改成个人自我立法的自律。卢梭的公意就是全体成员依社会契约而结成的统一的公共意志，其实体是指政治共同体即公民社会；当个人拒不服从公意时，卢梭认为共同体可以迫使他服从，这等于“迫使他自由”。(37)但在康德这里，“自我立法”由本来意义上的每个人服从自己参与制定的法律这一集体政治行为，变成了个人道德上的自我完成；公共意志变成了“善良意志”。从当时欧洲的历史来看，这一变化正好对应于18世纪的“革命中的公民”转变为19世纪退向“内心良知领域”的个体自我。(2)把整个问题先验化。卢梭的公意是讲每个公民因服从自己参与订立的法律而是自由的，此种约定立法把权力变成合法性，把服从变成义务，这乃是一切“道德政治”的根本之义。康德从卢梭这一概念取得灵感，而提出“自律”是一切道德本身的“唯一原则”：一个意志是自由的，是指它完全独立于现象界一切自然的因果法则，只被自身的纯粹理性所决定，所以它只能自己为自己订立法则，这就是自律；这里的自由意味着超越现象界、仅仅作为自在之物来看的那个自由意志，已非卢梭本来意义上的自我立法问题。另外，康德提出自我立法作为自律，它制定的法则一定是纯形式的。这一思想也来自卢梭，即公意作为一切个别意志的普遍化，用“我们要”代替“我要”，其目标永远是普遍的：它超越一切私利而永远指向公共善，凡出自它的法律一定是道德的。这是卢梭为“道德政治”设计的最重要基础。但是经过康德的先验化，形式原则已非个体意志与集体意志、私利与公共善之间关系的政治问题，而是变成了感性与理性、质料与形式之关系的先验问题。如果一个意志是自律的，即它是被自己的纯粹理性所主宰的，那它为自己订立的法则一定是一个纯形式的法则，因为它只能在纯粹理性的概念中发现该法则的起源；否则，如果法则不是纯形式的而是涉及任何质料内容即感性欲求的对象，那就使该意志被自身以外的因素所决定而成了“他律”。这个纯形式法则就是：你自己所遵循的任何准则都要能够成为普遍规律。
必须看到，康德纯形式法则的最后指归是政治。即使在其先验原理中，康德也为这个纯形式法则保留了一个唯一的质料性内容，就是“作为目的的人身”，从而把这条形式法则改写成一条内容法则：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”。(38)“人是目的”作为康德哲学的真正顶点，其政治等价物就是“人的权利”。在晚年的政治论著中，康德向卢梭的原意回归，直接把这条形式化法则称为“权利原则”。(39)由此可以推知，康德道德哲学的目标是给现代政治的人权原则提供先验论证。这里的问题是：从集体自我立法到个人自律，这个道德个体与人的权利、公民社会和共和政体有什么内在关系？
康德对这一问题的解答须追溯到《纯粹理性批判》结尾处提出的一个问题：人能够希望什么？(40)后来在《实践理性批判》中表明，这个问题的答案包含两个方面：(1)人在今生能希望什么？(2)人在来世能希望什么？前者关乎政治，后者则关乎道德。这里的关键是，康德认为：人的现世存在的最后根据是他“应该”存在，(41)因为人是自由的理性的道德性存在。这一观点决定着政治问题与道德问题的本质联系。康德指出，人的一切希望都指向幸福，(42)但它与“应该”所规定的道德发生矛盾，这是人性中最深刻的一种冲突。这个冲突的解决必然要求诉诸人在来世的希望。在《实践理性批判》的“辩证论”中，康德设计了一个解决方案，即用“至善”这个概念来表示幸福和道德的统一。至善是这样被达到的：既然在这种存在者的道德动机中不能避免包含感性的成分即幸福，这种幸福就是需要的，但前提是，人类必须看到，道德乃是获得幸福的唯一根据：“至善给这些存在者追求幸福的愿望之上又加上一个条件，即是他们必须配享幸福才行，这个条件即是这些有理性的存在者的道德；只有道德才包含着使他们借以能够希望通过睿智真宰之手享到幸福的唯一标准”。(43)成为“配享幸福者”，这就是人在来世可以希望的东西。为证明这一点，康德引入了“灵魂不死”公设：“至善只有在灵魂不朽的这个假设之下，才在实践上是可能的”，“我们只有在一个无止境的进步过程中才能够达到与道德法则完全契合的地步”。(44)我认为，这是康德为现代政治的人权原则所作的最高道德论证：人在今生能希望的东西无非幸福、生命和财产，它们构成人的权利的具体内容；但人的这些权利需要在他对来生的希望中才能找到最后的根据，这就是他作为道德自律者而成为“配享幸福者”。质言之，权利原则的先验根据是：一个人作为善良意志其自身就是最高的善，他因此而享有人的权利和尊严，超乎自然也无需上帝。
这样，通过将卢梭的公意学说先验化和个体化，康德把对政治的道德理解推向空前的高度。他改变了仅在权力和利益层面划分特殊性和普遍性的旧政治思维，而在感性与理性、现象与本体这一形上层面重新划分特殊性与普遍性，把特殊性的私利分析为一个感性欲求概念即幸福原则，而把普遍性赋予理性主宰下不沾染任何感性欲望、永远只追求更高理想的绝对善良意志。这就为现代政治的普遍性原则奠定了全新的先验哲学基础，使其在理论上做到彻底。
施特劳斯主编的《政治哲学史》认为，在康德的思考中，政治和道德之间始终处于悬而未决的矛盾、暧昧甚至混乱之中：“康德政治哲学所产生的问题，根源就在于道德和政治的含混性，不仅每一方自身而且双方的关系都是含混不清的。”“因为这种关系的两个方面处于一种既相互需要又相互排斥的状况。”(45)这个看法有点夸大其辞。其实，康德整个实践哲学的发展轨迹非常清晰，他对政治与道德之间关系的论述，以法国大革命为分界点，曾经出现过上升和下降两种思路。上述关于权利原则的最后根据存在于先验道德中这一观点，是康德的上升思路，试图以一个概念世界来重新勘定政治领域。这一思路面临众多内在困难，其中最根本的困难是：要在现代自然权利的基础上实现那么高的道德政治理想，这个目标几乎没有希望。大致以法国大革命为转折点，康德转入其下降思路，即从先验道德的概念世界下降到现代政治的现实世界。
康德与法国大革命的关系是双向的。首先，大革命受惠于康德哲学。“普遍的人”这一概念，即不是希腊人、罗马人或犹太人，而是人作为人本身享有自由这一始自基督教的观念，在康德哲学中得到最高的证明，成为引导法国大革命的思想旗帜。故此，马克思称康德哲学是“法国革命的德国理论”，(46)早些时候海涅也有过相同的看法，(47)最有说服力的是西耶斯这位雅各宾派的缔造者、《第三等级是什么？》的作者，曾试图把康德哲学介绍给法国，因为“法国人通过研究这种哲学将会完成这场革命”。(48)反过来看，法国革命对康德产生的决定性影响，就是促使他从先验道德理想转向现代政治的现实。这种影响集中表现在《永久和平论》(1795)、《人类是在不断朝着改善前进吗？》(1797)等政治哲学论文中。康德指出，法国革命的重要意义并不在于事件本身，而在于它所揭示的政治原则：它肯定“人的权利”，引导人类“去寻求真正的、遵守权利的体制”即共和政体，那是“一切公民体制的一般的永恒规范”。(49)康德认为，法国革命的这一正面教诲“对人类是如此重大的事情”，尽管“它可能充满着悲惨和恐怖”，尽管它可能没有达到目的甚至遭到失败，“那种哲学预告也不会丧失其任何一点力量的”。(50)而对于康德的政治哲学来说，法国革命的反面教诲也许更重要，那就是：仅仅有道德是不够的，在实际政治中，道德必须以制度来保证。这场确证权利原则的伟大尝试后来变成一桩恐怖的事业，其根源就在于，由于没有规范而持久的制度作保证，直接推动了这场革命的那些美德，如无私、善良和对人民的同情等，统统变成自己的反面，对事业产生了更大的杀伤力。罗伯斯庇尔正是以美德的名义实行了大恐怖，他的口号是“美德的恐怖”，圣鞠斯特对此的回应意味深长：“美德之罪，罪莫大焉！”(51)
把政治制度的重要性看得大于道德，这是反思法国革命给康德带来的最显著的观念转变，也是康德政治哲学的“下降思路”的标志性观点。人们看到，晚年的康德疏远由他自己揭示的高绝目标和理想主义话语，尽量避免在欲望和义务之间作激进的道德选择，而是采取了这样的观点：“一个人即使不是一个道德良好的人，也会被强制而成为一个良好的公民的”。因为“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地，一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”(52)对见证了大恐怖的康德来说，现在最重要的问题不再是政治的道德基础，而是保护公民权利的体制、宪法、共和制等具体事物；像卢梭设计的那种依靠教育来培养公共精神的政治方案是靠不住的，因为“由于人性的脆弱性”，那种设计“所愿望的结果却是难以期待的”。(53)与卢梭的理想主义相比，可以重提亚里士多德的现实主义观点：好公民不必一定是一个好人，反之，好人只有在一个好政体下才能成为一个好公民。(54)令人吃惊的是，康德晚年的观点比亚里士多德更现实，他认为甚至坏人在一个好政体下也能成为一个好公民：“建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的(只要他们有此理智)……因为这个问题并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类……使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下。”(55)
由于淡化道德问题而凸显政治制度，康德在《法权论形而上学原理》(《道德形而上学》的上部，1797年出版)这部正式的政治哲学论著中重新界定自由概念，明确划分基于道德的内在自由和基于法律的外在自由，前者以义务即“无条件的应当”作为立法的唯一动机，后者则只考虑权利之基于法律的合法性。(56)“法权论形而上学”将重点放在“法律基础上的外在自由”，其实那正是康德晚年政治思考的核心内容。意味深长的是，自法国大革命之后(那时全部“批判哲学”亦告完成)，康德的兴趣便从先验问题转向具体之物，他这时的自由概念已经不是先验个体的自律概念，而是完全回到卢梭关于“公民服从自己同意的法律”这一具体问题上。康德一向严格划分政治共同体和伦理共同体，所谓政治共同体就是现实中的公民社会，而伦理共同体，康德曾经认为它是公民社会的“原型世界”和最高范本，也称之为“目的王国”；但他后来的观点下降为：伦理共同体必须以法律为基础，在它之中不能包含任何与公民法律规定的义务相冲突的东西。(57)
随着自由从先验问题回归政治问题，康德的政治观点下降到现代政治哲学的主流观点。大致说来，权利的原则包含两点：第一，权利是每个人的自由之间的相互兼容性，“生而具有的自由只有一种”，就是与别人的合法自由相容前提下每个人凭人性而具有的权利。(58)法律的精神是拒绝特权。第二，权利是自由与普遍相互强制之间的一致性，“人性的恶使得强制成为必要”，只有将自由奠定于合法的强制之下，符合权利原则的持久的国家体制才能建立。(59)唯一合法的政体是共和国，它是能够保证实现权利原则的唯一合法体制，它使自由成为一切强制的条件，“只有在这种状态中，才能永久地给予每个人他自己的东西。”(60)综观晚年康德的权利观点——自由问题的核心是权利，权利概念的内涵无非幸福、生命和财产，其中特别重要的是财产权，“法权论形而上学”对权利的先验演绎主要是对财产权的演绎——这全都是自洛克以来现代政治哲学的主流观点，并无新意。而康德对公民社会、共和政体这些概念的理解甚至退回到霍布斯的起点，即从现代人的实际人性状况出发去设计政治。道德维度退隐之后，康德开始接受“人还不够神圣”这一事实，人天然具有的全部目标就是追求自己的幸福。他接受了霍布斯的观点：必须走出自然状态，进入公民社会，因为公民社会“恰好就是通过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制：只要他不侵犯别人普遍的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞居民的权利，他就始终可以以自己认为是最好的任何方式来寻找自己的幸福。”(61)
上述康德的“下降思路”已经脱离了“道德政治”的原初理想，可以通过对比康德和卢梭的主要论点来说明这一点。
1.政治。卢梭追求的是完美的道德政治、纯然正义的城邦，所以他崇尚美德、爱国心和公共精神，重视教育，向往古希腊城邦和罗马共和国。这种高绝的政治创意基于纯粹的“公意”，极其难于创立且更加难于维持，所以卢梭说那是天使的事业，“那样一种十全十美的政府是不适合于人类的”。(62)但卢梭仍然认真对待并仔细阐释了这个创意。正是针对卢梭，康德提出了著名的论点：无须天使，魔鬼的民族也能立国，只要有政治理性再加上好制度好法律，无须美德和教育，也能建成“真正的共和国”。特别耐人寻味的是，在康德先验道德建构中曾赋予他核心灵感的卢梭“公意”概念，在康德下降后的政治观点中，被认为“在实践上是软弱无力的”，因为人类天性自私，达不到那么崇高的普遍性形式，公意的运作最终“还要通过这种自私的倾向”。(63)两人相对比，卢梭看重的是政治的道德本质，康德则看重政体的可操作性，相应的一些具体观点的差异皆源于此：比如卢梭主张“道德政治”要求小政治体(如斯巴达)，而不适于现代商业大国，因为那里不生长美德，只生长欲望；而康德认为这种要求不切实际，现有的国家尽管“很不完美”，但只要它接受权利原则和外在自由原则，就可以视为“道德政治”。另外，卢梭坚持主权不可转让也不可能被代表，反对代议制；康德则认为“唯有在代议制体系中共和制的政治方式才有可能”，没有代议制的政权形式就是无形式。(64)
2.文化。据阿兰·布鲁姆说，“文化”(culture)一词是康德为了阐释卢梭的意图而发明的。(65)卢梭提出了从自然到自由的伟大目标，但并未说明走向自由的具体道路。不过有一点可以确定，卢梭认为现代文明肯定不是通向自由之路，反而是人类加给自己的新枷锁，“文明”(civilization)意味着人类欲望和需要的增长以及满足这些需要的手段的强大。在《论科学和艺术》对现代文明发起的攻击中，卢梭重点批判了启蒙。启蒙运动希望通过科学、艺术的进步和传播把人天性中的自私转化为开明的自私，使之成为公民社会的稳固基础。卢梭认为科学和艺术的进步助长了奢侈、享乐和对优越感的崇尚，只会增加新的不平等，对政治的道德基础恰恰是有害的。康德不同意卢梭的观点，奋起捍卫启蒙，他对卢梭的回应构成了《判断力批判》唯一的一个政治哲学议题。康德认为，人在为自己提出“自由”目的的同时，始终都把“自然”当做实现目的的手段，这种技巧康德称之为“适应性”。“这种适应性的产生过程就是文化”。(66)启蒙的目标在于，通过文化的管教和规训，把这种适应性升华为高级形式的教养，在这种教养下，人能够出于理性的目的约束自己的本能，“把意志从欲望的专制中解放出来”，(67)最后达到真正的自由之境。由此观之，文化是自然通向自由的一条历史道路，启蒙是文化的必要条件，文化将在一个更高层次上恢复人类原初的整体性。康德对启蒙的辩护在政治上抵制了卢梭对现代性的深刻批判意图，因为康德设想文化起作用的具体方式，不过是通过现代的教养来克服人类的自私天性，最后达于公民社会的法制状态：“美的艺术和科学通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力实施的统治做好了准备。”(68)
3.财产。财产权事关现代自由和权利的实体。在对“道德政治”的理解上，康德和卢梭之间的最大不同表现在对财产权的看法上，现代政治哲学的主流观点与马克思主义的主要分歧也在这里。卢梭并非马克思主义者，他没有主张取消私有财产，而是接受现代政治的前提性观点：“财产权是文明社会真正的基础，公民事业真正的保证”。(69)卢梭比洛克更精辟地阐释了财产权的本质：公民社会的最大成就，就是将基于天赋自由的抽象的“无限权利”变成正式的合法的权利——所有权，所谓人权“唯有在财产权确立之后，才能成为一种真正的权利。”(70)卢梭的真正发现是：私有财产是人类不平等的起源，公民社会把这种不平等变成合法的权利，法律保护财产权就是保护富人而损害穷人，财产权作为“这两个阶级的人之间的社会契约的条款，可以概括几句话：你需要我，因为我富而你穷。”(71)卢梭提出真正的平等是财产的平等，财产权应该限制在最狭隘的界限内，使它始终服从于公共幸福。(72)康德也承认“最大的不平等”是“财富境况的不平等”，这种不平等违反公民权利的一般原则，但康德将财产不平等归咎于“理智、勤奋和命运”，(73)和洛克的著名观点保持了一致，除此之外无所增益。康德在《法权论形而上学原理》的第一卷“私人法权”部分系统论述了财产权问题。在那里，康德提出一个“实践理性的法权公设”：“要这样对待他人，使得外在的(有用的)东西可能为某人所占有，或者变成他的财产，这是一项法权义务。”(74)这个法权公设在形式上明显模仿著名的道德基本法则，但两者在内容上却断然有别，显示了康德政治哲学思路的根本变化：道德法则把义务当做人的本质，法权公设则把权利作为人的本质，而把财产权作为权利本身的本质。在此基础上，康德展开了一个非常复杂的“对外在对象的纯然法权上的占有之概念演绎”，其要义是讲：对某物的占有作为所有权，不是一个经验性概念(如对该物在空间或时间意义上的控制)，而是一个理性的基于法律而普遍有效的权利概念，康德称它是“实践理性根据自由法则对意志作出的一种规定”，这样一种占有的权利只有在公民社会的法制状态中才是可能的。(75)很显然，这是康德运用先验演绎对洛克以来现代主流观点的一次辩护，它也许表现了康德的政治热情，但已失去昔日的理论光辉，因为它失落了卢梭批判精神的灵魂，只留下“道德政治”的抽象形式。
康德政治哲学的两种思路加重了康德思想固有的复杂性：在现代思想史谱系中，康德到底是理想主义还是现实主义？他坚持的是普遍性原则还是特殊性原则？总的来说，在把卢梭的“道德政治”推上先验的思想高度之后，康德后来的想法与卢梭的批判性理想渐行渐远。卢梭追求的是彻底的“道德政治”，他坚持只有纯然正义的政制才真正合法，以此为背景，卢梭清晰有力地阐明了现代自由民主政治的毛病所在。康德亲身接受了法国大革命的昭示，从而对现代性的深刻内在矛盾有了进一步的理解。康德在生命最后阶段领悟到的是：经过大恐怖这次最高的教化，现代人只能以一种不同于卢梭设想的方式进入公民社会，压制普遍性的纯然正义理想，让自己成为现代性政治体制的循规蹈矩成员，去追求自己的幸福。基于此，康德把目标降低，关注实际政治的可操作性。而一旦这样，就使他远离了卢梭的原初理想，也使他的政治观点缺乏新意。所以阿伦特认为，以康德哲学所达到的理论高度来看，他下降后的思路根本构不成一个新的“第四批判”。在康德上升思路与下降思路的冲突中，所显示的不仅是康德本人学说中的深刻矛盾，更重要的是现代性本身的内在矛盾，即人性的现实与人类的自由理想之间的冲突。这一矛盾只有到了马克思那里才得到理论上的新突破。
四、马克思论财产权与“穷人的权利”
所谓“道德政治”的核心是对现代性的批判。现在讨论：在“道德政治”这一现代政治哲学的批判性思想趋向中，马克思处在怎样一个位置？(76)
一般来看，马克思强烈反对将政治问题道德化，这是他的一贯立场。马克思几乎从未介入过主流现代伦理学的任何学术论争，在他看来这种争论空洞而且虚伪。“共产主义者根本不进行道德说教……不向人们提出道德要求，例如你们应该彼此友爱呀，不要做利己主义者呀，等等。”对马克思来说，爱自己或爱他人，关注私利或者追求美德，“那是完全次要的问题”，重要的问题“是揭示这个对立的物质根源”。(77)基于这样的立场和方法，马克思尖锐批评了康德伦理学，指出当把法国革命中的资产阶级意志变形为自由意志和善良意志时，康德没有觉察到，法国资产者的革命意志是以现实的物质利益为动机的，而德国式的善良意志则是德国市民软弱、受压制状况的反映，“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中”。(78)
马克思反对把政治问题变成道德问题，而坚持把政治问题理解为经济问题，更确切地说，是把经济问题政治化，整个问题的核心是财产权。但是，既然卢梭和康德开创的“道德政治”是现代性的一个致命问题，马克思与该问题就一定保有某种内在的本质联系，这种联系必须被揭示出来，它是理解马克思在现代政治哲学中的历史地位的关键。马克思最大的理论创见是：所谓“道德政治”必须从一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是马克思所谓“社会问题”。在这里，马克思显然接受了由洛克奠定的现代的前提性观点，即现代人自由的核心是权利，权利的核心是财产权。马克思的新发现是，所谓财产权决非洛克、康德等人所认定的那样是一种天然合法的公民权利，它带来一个(至今无法解决的)巨大难题——穷人的权利如何可能？只有这一难题得到解决，私有财产权才能像洛克设想的那样真正成为自由的基础。前面提到，卢梭和康德最后的分歧点是财产问题，两个人也许没意识到，这个分歧点正是“道德政治”的根本困境。在卢梭和康德的比较中，马克思追随了卢梭。康德认为法国大革命确立了普遍权利原则，而对马克思来说，大革命确立的是穷人的权利原则(“无套裤汉的权利”)，是对财产权的否定——大革命的口号是：“所有权就是盗窃！”(79)从普遍权利到穷人的权利，“道德政治”升级到新界面，从抽象上升到具体。马克思对财产权和穷人权利的关注，明显接受了来自大革命、卢梭甚至还有蒲鲁东的影响，他的个人探索正是从这个问题开始的。值得注意的是，马克思早在其激进的青年时代就有这种问题意识。在关于林木盗窃法的辩论中，马克思分析了现代政治的重要成就：“把特权变成法”，并恢复罗马法中对公法和私法进行划分的传统，扬弃中世纪由于混淆公法和私法而造成的财产的不确定形式，保护私有财产权；但就此现代政治所忽视的问题也是明显的：“即使纯粹从私法观点来看，这里也存在两种私法：占有者的私法和非占有者的私法。”穷人的权利即“非占有者的私法”在现代国家的法律制度中无所规定。马克思指出，私法对于财产的信条是“先占权”(即“谁先占就归谁所有”)，但在现代市民社会，贫苦阶级“正是由于这种先占权而丧失了任何其他财产”。(80)
阿伦特极有见地地指出，马克思对现代政治的重大创见是把社会问题提升为政治问题，用穷人的权利取代普遍人权去规定自由的最高意义，与这一创见相比，他关于“科学的”社会主义、唯物论基础上的历史必然性等学说都是次要的和派生的，是马克思和整个现代所共有的观念。但阿伦特不同意马克思的观点，她毕生正面坚持的核心观点是，自由按其本质乃是一个政治问题而非社会问题，自由的本来目标是“以自由立国”，即建立一个包含公共自由、公共幸福和公共精神的公共领域，而不是什么“穷人的权利”。她认为，正是贫困作为一种力量把法国革命带入歧途，使法国革命把目标锁定于穷人的权利，而耽搁了“以自由立国”；“马克思从法国大革命学到了贫困是第一位的政治力量”，用社会问题取代政治问题，但正是这一创见把整个现代政治哲学引入歧途。关键的分歧点在于，阿伦特认为贫困的本质是一种“肉体支配下的必然性力量”，与自由问题格格不入；(81)而马克思认为，贫困的本质是被剥夺，是财产权的压迫性所导致，因而是现代自由的真正难题。
继洛克之后，马克思再次将自由问题聚焦于财产，但这一次马克思刷新了对财产本身的理解，把财产进一步分析为劳动和资本。财产的这个新概念突破了自洛克以来的现代财产概念，将以“道德政治”名义展开的现代性批判提升到一个更高的理论层面。这一重大创新是马克思在巴黎研究政治经济学的第一个成果，可以在《1844年经济学哲学手稿》中看得清楚。在这里，马克思从古典政治经济学对劳动、资本和土地的划分出发，将私有财产划分为“作为劳动的私有财产”和“作为资本的私有财产”(土地在现代趋势中将转化为资本)。(82)关节点在于劳动的异化。马克思发现，被古典政治经济学当做财富本质的“一般劳动”与本意上的具体劳动和劳动者是对立的，因为财富作为资本乃是劳动被“物化”的结果，异化劳动所导致的劳动与资本的对立才是财产的政治本质。这一发现使马克思对“现代”本身的理解超越公民社会概念，而进入阶级社会概念。因为随着财产权从一般的天然合法的公民权利变成权利本身的最大难题，自霍布斯到康德一直追寻的公民社会亦失去对“现代”本质的政治解释力，新的解释是：“整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级”。(83)
但是，马克思接着指出，无产和有产的对立如果不理解为劳动和资本的对立，就还是一种无关紧要的对立，就还没有在其内在关系上来理解。(84)无产和有产的对立作为社会现象古已有之，但古代只是把财产理解为自然形成的外在的对象性。财产的本质是现代提出的问题，经过重商主义和重农主义的过渡性探索，直到斯密，才抛开劳动的一切特殊规定，认为“一般劳动”是财富的唯一本质。斯密的革命性见解直接启迪了黑格尔对劳动和财产问题的重视，并在更深远的意义上启迪了马克思对劳动与资本关系的探索。马克思极精辟地将斯密的发现解析为“私有财产的主体性质是劳动”，指出由于这个发现，现代人才觉悟到财产的本质是人不是物：“人本身被认为是私有财产的本质……财富的这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了”。(85)也正是这个发现，帮助马克思超越了一般私法把财产权当做个人意志对物的支配权利这一成见，而达至财产是一种人际关系的认知。但马克思随即指出，政治经济学观点所表达的其实是资本主义的本质精神，在哲学意义上是对人性的片面理解，因为随着把劳动抽象为一般劳动，也就把人抽象为财产主体，以此取代了人的本质的全部丰富性：“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已……就是说，即使人成为本质，又同时作为某种非存在物[Unwesen]的人成为本质”。在政治意义上，政治经济学的发现则是资本文明的胜利：“资本的文明的胜利恰恰在于，资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉”。因为，把财富理解为“一般劳动”，必导致把财富理解为“完成了的劳动”即资本，资本成为私有财产的最高形式，“只有这时私有财产才能完成它对人的统治”。(86)
在理论上，对于财产问题中最重要的“劳动与资本分离的原因”，政治经济学语焉不详。(87)它成为马克思的研究主题。要言之，财产不是一般法律意义上的人际关系，而是劳动与资本的关系：财产作为“积累起来的劳动”是资本，财产作为资本又是“支配他人劳动的权力”；现代财产权的后果是“把人类的大多数人变成完全‘没有财产的’人”，变成无产阶级，由此导致社会革命。(88)这就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》和稍后《德意志意识形态》中借助于政治经济学的前提和术语所达到的理论高度。这一认知在他后来对政治经济学进行彻底批判的《资本论》及其手稿中达到了理论的顶点。在这里，马克思将生产过程中劳动和资本两种生产要素的分离规定为“对象化劳动”和“活劳动”的分离，进而在政治上将其揭示为财产权与劳动能力的对立，这个对立使“劳动创造财富”这一现代金科玉律陷入悖谬之中，表现为：劳动的客观条件对劳动能力来说是“他人的财产”，而财富的创造过程对财产权来说是“他人的劳动”。这意味着，公民社会最重要的财产权合法性与其一般权利原则所要求的公民自由的兼容性、权利与义务的相互性不能兼容。马克思揭示其中的秘密是剥削，即资本以财产权名义索取增殖价值；其政治本质是财产权的压迫性，即：财产权(作为资本)是一种“不支付等价物便占有他人劳动的权利”。剥削造成贫困，财产权的压迫性使其合法性成为问题，使穷人的权利成为问题：“劳动能力不仅生产了他人的财富和自身的贫穷……而财富在消费这种贫穷时则会获得新的生命力并重新增殖。”这就是马克思通过揭示劳动和资本的对立，将财产权从一般权利向穷人的权利扩展，从而赋予“道德政治”以全新内涵。在这一转换中，自由和财产、权利和义务这些现代政治哲学的概念被重新定义：“由于从法律上来看这种交换的前提无非是每一个人对自己产品的所有权和自由支配权……我们看到，通过一种奇异的结果，所有权在资本方面就辩证地转化为对他人的产品所拥有的权利，或者说转化为对他人劳动的所有权，转化为不支付等价物便占有他人劳动的权利，而在劳动能力方面则辩证地转化为必须把它本身的劳动或它本身的产品看作他人财产的义务。”(89)
马克思对财产权的去合法化，实现了自卢梭之后现代政治哲学的又一次重大创新。从《1844年经济学哲学手稿》提出“共产主义是私有财产的积极扬弃”，到《共产党宣言》宣告“共产主义就是消灭所有制”，这种一致性不是偶然的，它在否定的意义上再一次确证了财产权是现代政治的前提，所以马克思才说整个革命运动只有在私有财产的运动中才能找到自己的经验基础和理论基础。(90)挟这一创新带来的思想力量，马克思批判了现代政治哲学的普遍性概念。卢梭和康德都坚持普遍性理想；斯密和黑格尔相信每个人追求自己的特殊利益，结果自然会促进全社会的普遍利益，普遍性就是以这种方式实现的；黑格尔还把现代国家当做普遍性的实现形式。马克思则挑明，在现代条件下，私人利益不会发展为公共利益和普遍性，只会发展为阶级利益，所谓普遍性只是一个幻象，其背后的政治实情是：每个追求统治权的阶级都把自己的特殊利益说成是普遍利益，并赋予其普遍性的观念形式，把它描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的东西。“普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式——在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。”现代国家只是一个“冒充的共同体”，其本质则是资本权力的政治形式，以保护财产权为最高职责。(91)
但马克思并未放弃普遍性理想，而是把普遍性赋予了无产阶级和共产主义，从而将其推向更高的理论高度，并以此保持着与现代政治哲学传统的连续性。问题焦点仍是财产权。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出，应该用一种“真正人的社会的财产”(92)概念来取代现有的资产阶级财产权概念，并用共产主义去命名它。共产主义的本意就是一个财产权概念，马克思对它的规定是：共产主义是私有财产的积极扬弃，是从财产的普遍性去看待私有财产，即“普遍的私有财产”。(93)马克思的普遍财产概念首先是一个人性概念，真正人的财产应该是“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”。与之对比，旧的私有财产仅仅被理解为占有和拥有，这种理解“愚蠢而片面”，在人的本质上恰恰代表着“绝对的贫困”。在更深刻的意义上，马克思指出“拥有感”标志着人的感觉的全面异化，这种异化的感觉正是资产阶级权利的自然性基础。所以马克思提出，私有财产的扬弃首先是人的感觉的解放：使感觉成为人的感觉，使需要成为人的需要，使需要失去其利己主义性质，这将从根本上解决问题，使资产阶级财产权失去其自然基础。这就是马克思所说的“感觉在自己的实践中直接成为理论家”。新的财产观塑造全新的感觉，从而“创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻感觉的人作为这个社会的恒久的现实”。(94)这里的“社会”概念至关重要，它在马克思那里既是人性概念又是财产权概念。所谓财产的社会性质在于它合乎真正人的本质，这就是“他为别人的存在和别人为他的存在”。马克思赋予社会概念重大的政治意义，他实际上是将现代政治哲学“从自然状态到公民社会”这一主题改写为“从自然到社会”：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”。(95)此修改意义重大，它彻底消除了现代政治中的资产阶级意味。
马克思对财产权的人性根基的这些要求，继承了卢梭以来激进思想界对“道德政治”的基本诉求。但马克思的新财产概念不仅仅是一个人性概念，而首先是一个制度概念。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思阐明了“真正人的社会的财产”的政治形式是：在一个“真正的共同体”中，每个人通过联合获得自己的自由，这就是“革命无产者的共同体”。(96)对比黑格尔把普遍性赋予国家，马克思把普遍性赋予了无产阶级：无产阶级是一个“普遍的阶级”，这个阶级“由于遭受普遍的苦难而具有普遍性”，即没有财产的穷人在一切民族中共同遭遇的“一般的不公正”，所以“工人的解放还包含着普遍的人的解放”，这是一个“普遍合乎人性的任务”。(97)上述观点是马克思对卢梭、康德和黑格尔的普遍性论题的天才拓展，即使新的时代条件使制造业工人阶级趋于没落，也丝毫不减其在现代政治哲学史上留下的思想光辉和道义力量。就理论本身的逻辑来说，正是无产阶级的普遍性使马克思的新财产概念成为可能：“真正人的社会的财产”只有在“自由个人的联合体”中才能实现，这只能是“革命无产者的共同体”。因为按马克思的构想，“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”(98)这里包含着被马克思揭示的现代政治深层的辩证法：只有无财产的人才能理解另一种完全不同的财产概念，占有的普遍性只有遭受普遍苦难的阶级才能实现。这也从另一个角度说明了，为什么作为自由前提的财产权会因为其不义性而成为现代人自由的(至今无法解决的)最大难题。同时也印证了，马克思反对剥削，主张“联合起来的个人对全部生产力的占有”，这才是对“道德政治”最高、最彻底的要求：它继承了卢梭，而把政治上的“普遍意志”变成经济上的普遍意志；也继承了康德，而把“绝对善良意志”变成一种绝对的善良制度。(99)
今天，随着时代条件发生巨变，马克思关于财产权的政治理解已成为遥远的理论记忆，对“穷人的权利”的激进吁求也趋于沉寂。但实际上，现代政治和现代政治哲学的这一问题结构并未改变，财产权仍然是它最核心的问题，财富分配严重不公和贫富差距急剧扩大仍然是困扰今天人类的最大难题。在这种情况下，要求马克思哲学研究的聚焦点从先验哲学转向政治哲学，并将其置于现代政治哲学的整个学术谱系中去理解，不仅具有理论意义，而且具有现实意义。
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注释：
①卢梭和康德都直接使用过“道德政治”一词，黑格尔和马克思接过了这个问题，但不再使用这一术语。20世纪，施特劳斯学派在对现代性的激烈批判中重新复活了这一问题，并将其追溯到“古今之争”，其基本思路是重申古代的美德理想，批判现代的权利概念。
②康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，1986年，第37页。
③黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1967年，第283、287-288、284页。
④黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年，第291页；《精神现象学》上卷，第285-286页。
⑤黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第164、42、137页。
⑥黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，第234页。
⑦卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第7页。
⑧卢梭：《社会契约论》，第30页。
⑨罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第247页。
⑩卢梭：《论政治经济学》，王运成译，北京：商务印书馆，1962年，第14页。
(11)卢梭：《社会契约论》，第197页。
(12)卢梭：《人类不平等的起源和基础》，吴绪译，北京：三联书店，1957年，第72、89页。
(13)卢梭：《论政治经济学》，第34页。
(14)卢梭：《人类不平等的起源和基础》，第28、76页。
(15)卢梭：《人类不平等的起源和基础》，第20页。
(16)卢梭：《社会契约论》，第191页。
(17)卢梭：《社会契约论》，第8页。
(18)卢梭：《社会契约论》，第13-14页。
(19)卢梭：《社会契约论》，第39页。
(20)卢梭：《社会契约论》，第39页。
(21)卢梭：《社会契约论》，第12页。
(22)参见刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》(卷2)，彭磊、丁耘等译，北京：华夏出版社，2008年，第41页；施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》下册，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第657页。
(23)卢梭：《社会契约论》，第35页。
(24)卢梭：《社会契约论》，第29页。
(25)卢梭：《论政治经济学》，第21、15-16页。
(26)参见卢梭：《论政治经济学》，第16页。
(27)卢梭：《论政治经济学》，第21页。
(28)卢梭：《论政治经济学》，第18页。
(29)卢梭：《社会契约论》，第42页。
(30)卢梭：《论政治经济学》，第15-16页。
(31)参见阿伦特：《康德政治哲学十三讲》，曹明译，第一讲、第三讲，2006年7月22日，http://www.douban.com/group/topic/1156055/.
(32)布鲁姆：《巨人与侏儒》，秦露等译，北京：华夏出版社，2003年，第284页。
(33)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第607-609页。
(34)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第15、8页。
(35)转引自施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》下册，第686、676页。
(36)罗尔斯：《正义论》，第255页。
(37)卢梭：《社会契约论》，第29页。
(38)康德：《道德形而上学原理》，第80-81页。
(39)参见康德：《历史理性批判文集》，第135、154页注(38)。
(40)(41)(42)康德：《纯粹理性批判》，第612页。
(43)康德：《实践理性批判》，关文运译，北京：商务印书馆，1960年，第133页。
(44)康德：《实践理性批判》，第125页。
(45)参见施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》下册，第673、711页。
(46)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第233页。
(47)参见张玉书编：《海涅选集》，北京：人民文学出版社，1983年，第293-294页。
(48)参见阿伦特：《康德政治哲学十三讲》，第七讲。
(49)参见康德：《历史理性批判文集》，第153-154、155、159页。
(50)参见康德：《历史理性批判文集》，第156、153、156页。
(51)参见阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2007年，第67、78页。
(52)康德：《历史理性批判文集》，第125、126页。
(53)康德：《历史理性批判文集》，第161页。
(54)参见亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，卷三章四。
(55)康德：《历史理性批判文集》，第125页。
(56)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第221、226页。
(57)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第96页。
(58)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第238、246页。
(59)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第240页；康德：《历史理性批判文集》，第139、133页。
(60)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第353页。
(61)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第392、97页注①；康德：《历史理性批判文集》，第181-182、191-192页。
(62)卢梭：《社会契约论》，第86页。
(63)康德：《历史理性批判文集》，第125页。
(64)参见卢梭：《社会契约论》第2卷第9章、第3卷第15章；康德：《历史理性批判文集》，第126、137、110、108页。
(65)参见布鲁姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，南京：译林出版社，2007年，第141页；布鲁姆：《巨人与侏儒》，第219页。
(66)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第287、289页。
(67)康德：《判断力批判》，第289页。
(68)康德：《判断力批判》，第289页。
(69)卢梭：《论政治经济学》，第25页。
(70)卢梭：《社会契约论》，第26、27页。
(71)卢梭：《论政治经济学》，第36页。
(72)卢梭：《社会契约论》，第66页注(69)。
(73)康德：《历史理性批判文集》，第184-186页。
(74)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第259-260页。
(75)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第257-260、261-263页。
(76)在“道德政治”谱系中，康德和马克思之间隔着黑格尔。但限于篇幅，关于黑格尔先验哲学与其政治哲学的关系，以及黑格尔政治哲学和马克思政治哲学的关系，在此不论。
(77)《德意志意识形态》(节选本)，北京：人民出版社，2003年，第103-104页。
(78)《德意志意识形态》(节选本)，第112、110页。
(79)参见蒲鲁东：《什么是所有权》，孙署冰译，北京：商务印书馆，2009年，第38-39页；阿伦特：《论革命》，第49页。
(80)《马克思恩格斯全集》第1卷，第251-253页。
(81)参见阿伦特：《论革命》，第48-52页。
(82)《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第67页。
(83)(84)(85)(86)《1844年经济学哲学手稿》，第50、78、73-74、74-75、71、77页。
(87)参见《1844年经济学哲学手稿》，第50页。
(88)参见《德意志意识形态》(节选本)，第47、28、30、35-36页。
(89)参见《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第444、450页。
(90)《1844年经济学哲学手稿》，第82页。
(91)参见《德意志意识形态》(节选本)，第102、28、44、76页。
(92)《1844年经济学哲学手稿》，第63页。
(93)《1844年经济学哲学手稿》，第81、78页。
(94)(95)《1844年经济学哲学手稿》，第85、86、88、83页。
(96)(98)《德意志意识形态》(节选本)，第63、66、73页。
(97)参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第15页；《1844年经济学哲学手稿》，第62页；《德意志意识形态》(节选本)，第89页。
(99)关于“善良意志”与“善良制度”的详细讨论，参见张盾：《马克思的六个经典问题》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第359-361页。
作者单位:吉林大学哲学基础理论研究中心
来源: 《中国社会科学》2011年3期
