何中华:马克思主义哲学中国化四问

选择字号:   本文共阅读 2775 次 更新时间:2011-07-08 09:33:02

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何中华 (进入专栏)  

  

  (原载《东岳论丛》2010年第10期)

  

  

  内容提要:马克思主义哲学中国化包括语言、理论和实践等不同层面,它们又构成同一过程和有机整体。历史地看,马克思主义哲学在中国的传播是一部分一部分地实现的,这在一定程度上影响了对于马克思主义哲学的整体把握。在马克思主义哲学中国化过程中,教条主义和经验主义在学理上意味着割裂实践本身的普遍性和直接现实性的双重品格。马克思主义哲学中国化之“化”,其本身当作动词解,它主要是指马克思主义哲学内化为中国人的运思方式和思维能力。

  关 键 词:马克思主义哲学;中国化;实践;运思能力

  

  关于马克思主义哲学中国化的研究成果甚众,但仍有不少问题值得进一步探究。本文亦尝试提出几个问题并做出某种可能的回答和阐释。

  

  一、马克思主义哲学中国化可区分为哪几个层面?

  

  从总体上说,马克思主义哲学中国化无疑是一个综合过程,但这并不妨碍我们把它相对地区分为不同的层面。这一过程大致可包括三个层面。

  

  1.语言层面

  

  马克思主义哲学的汉语化(说汉语),构成马克思主义哲学中国化的最为直接的层面。在某种意义上,马克思主义哲学恰恰“活”在这种不断地转换中,首先包括语言的翻译。黑格尔在《致J·H·沃斯的信》中说过:“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西,那么这东西就不会真正成为它的财富,它还将是野蛮的。……现在我想说,我也在力求教给哲学说德语。如果哲学一旦学会了说德语,那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”[1]。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中也指出:“有如我们在路德以前只知道用拉丁文来研究神学一样,在伏尔夫以前,我们只知道用拉丁文来研究哲学”。因为“德语被成功地使用于哲学是从克利斯提安·伏尔夫开始的”[2]。可见,语言的翻译不应成为哲学的障碍,相反,它倒是哲学“解放”和传播特别是跨文化传播的不可或缺的步骤。以至于歌德说:“不可否认,靠一种很好的译文一般可以学到很多的东西。弗里德里希大帝不懂拉丁文,可是他根据法文译文读西塞罗,并不比我们根据原文阅读来得差”[3]。马克思从另一个角度揭示了同样的道理,他在致恩格斯的信(1858年2月1日)中写道:“如果一个人不精通德国哲学,而因为他学习希腊语,就精通了希腊哲学,这倒是很奇怪的”[4]。这就意味着,哲学固然同语言有关,但两者毕竟不是一回事。

  在语言层面上,有两个问题值得注意:一是“格义”问题。所谓格义原本是指佛教在中国流传过程中出现的一种解经方法,即“以经中数事,拟配外书,为生解之例,谓之格义”[5]。例如对于佛经中的“空”,我们只能以道家的“无”来诠释之。格义是翻译的方便法门,也是意义在不同语言之间实现转换而不得不选择的路径。其实,翻译本身就决定了格义的不可避免性。然而,吊诡的是,格义既是意义的可通约性的条件,又是意义丢失的原因。它表面上是两个词之间的关系,实则是两种文化传统及其语境之间的关系。从一定意义上讲,失真乃是翻译(语言转换)的不可避免的代价。翻译本身就是一种“理解”、一种诠释,是一种意义的生成、意义的重新建构。在语言层面上,马克思主义哲学中国化不过是由德语到汉语的翻译过程,但即使是精通德语的中国人来读马克思和恩格斯的哲学经典著作,也不能不存在一个内翻译的过程,即需要经过操德语的中国人的本土文化背景的过滤或中介。因此,那种对待马克思主义哲学文本的原教旨情结既有害,又注定要落空。它的表现之一正是毛泽东当年曾批评过的“言必称希腊”式的偏好:“有些人对于自己的东西既无知识,于是剩下了希腊和外国故事,也是可怜得很,从外国故纸堆中零星地捡来的”[6]。二是“言意之辨”问题。就语言转换而言,“形似”并不是“神似”的条件,相反倒有可能成为“神似”的障碍。正因此,“得意妄言”有其足够的正当性。恩格斯晚年在给瓦·博尔吉乌斯的一封信(1894年1月25日)中就曾建议收信人在读他的著作时,不要过分拘泥于词句,而是要把握文本的总体意蕴。恩格斯写道:“请您不要过分推敲上面所说的每一个字,而要把握总的联系”[7]。恩格斯提醒对方不要过度诠释,特别是不要陷入那种脱离整个宏观语境的“咬文嚼字”。这正是“不求甚解”的要求。以“宗教”这个词为例,恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第3章谈到费尔巴哈的宗教观时曾批评说,“宗教一词是从religare一词来的,本来是联系的意思。因此,两个人之间的任何联系都是宗教”[8]。他讽刺地指出:这不过是一种“词源学上的把戏”。因为它通过词源学的语义还原和追溯,消解并缩减掉了语词在实际使用过程中的意义的生成。恩格斯因此指出:在这种词源学方法的使用者那里,宗教“这个词的意义不是按照它的实际使用的历史发展来决定,而竟然按照来源来决定”[9]。在文本解读方面,我们应避免忽略细节和拘泥于细节这样两种极端情形。细节无疑是重要的,但又不能迷失于细节。总之,我们必须在注重细节的基础上超越细节,即“既见树木,又见森林”,二者不可偏废。

  

  2.理论层面

  

  中国人基于中国文化传统、中国经验和中国语境诠释出来的马克思主义哲学,就是中国化了的马克思主义哲学的理论形态。马克思主义哲学在中国必然要经历一个理论上的重新建构过程,这也就是自觉或不自觉地以中国文化背景诠释马克思主义哲学的过程。它必然是反思性的,这不仅是哲学本性的一般要求,而且是马克思主义哲学中国化的特殊要求。

  按照黑格尔的说法,“哲学的认识方式只是一种反思”[10]。马克思也提示了哲学所特有的“从后思索”的方法,这同样适用于马克思主义哲学中国化的过程。其实反思的过程,同时亦即理论建构的过程,其结果就是基于中国经验对马克思主义哲学所作的创造性诠释。如果说中国革命的历史实践曾经最早地开辟了马克思主义哲学中国化的原初境界,那么也可以说中国特色社会主义的伟大实践为马克思主义哲学中国化奠定了新的历史基础。在毛泽东看来,仅仅读了几本马列经典著作,还算不上真正的马克思主义理论家,只有进一步根据它的学说去研究中国实际,“在理论上来思考中国的革命实践”,才配称这样的理论家[11]。在这个意义上,中国化了的马克思主义哲学之理论,归根到底不过是“在理论上来思考中国实践”的结果。

  

  3.实践层面

  

  毛泽东指出:“对于马克思主义的理论,要能够精通它、应用它,精通的目的全在于应用”[12]。实践的应用才是理论的最终归宿。就此而言,相对于其他两个层面,实践层面具有更根本的意义。其实,应用本身就是诠释活动。所以,对解释学意义上的“诠释”应该做广义的领会。实践带有广义的诠释的性质。因为它不仅生成着人的存在本身,而且生成着理论的现实性。中国人借助于马克思主义哲学来从事实践活动,这本身就是中国化,而且是最本然的中国化。马克思主义哲学指导下的中国具体实践,就是中国化的最本真的过程。正是在此意义上,毛泽东特别强调:“我们说的马克思主义,是要在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义,不是口头上的马克思主义”[13]。这里所谓的“活的马克思主义”,颇为吃紧,值得深入体认。

  马克思主义哲学中国化,不仅有一个如何正确诠释理论的问题,还有一个中国人的自我认识的问题。对于中国化来说,这是两个无法剥离开来的方面。知己知彼,方能在实践基础上把马克思主义哲学同中国的具体实际有机地融为一体。恩格斯在给俄国女革命家查苏利奇的一封信(1885年4月23日)中指出:“马克思的历史理论是任何坚定不移和始终一贯的革命策略的基本条件;为了找到这种策略,需要的只是把这一理论应用于本国的经济条件和政治条件。但是,要做到这一点,就必须了解这些条件”[14]。因此,全面深刻地认识中国国情,乃是马克思主义哲学在实践层面上实现中国化的必要条件。

  毋庸讳言,上面关于马克思主义哲学中国化不同层面的划分是有局限性的。在一定意义上,这只是为了说明的方便所作的一种相对的划分。事实上,这些不同层面又是彼此渗透、相互影响、相互作用的,它们共同构成马克思主义哲学中国化的整体过程及其结果。语言的翻译不可能是空洞和抽象的形式(符号)转换,它不仅有文化负荷,而且必须分享人的此在性,这就同实践发生了一种原罪般的关系。理论层面也不可能逃避翻译的环节,因为中国人的运思不得不采取汉语的方式,所以理论的诠释是一种经过语言层面“过滤”了的思想建构。实践层面也是如此,因为实践作为有理论负荷的活动,离不开语言层面,它是内在的认知结构外化的结果,而认知结构首先就是语言结构。而理论的建构本身就构成实践观念这一实践活动的主观条件的重要前提。

  

  二、马克思主义哲学在中国的传播史或接受史给我们怎样的启示?

  

  从传播的顺序看,中国人对于马克思主义最早注意者,乃是其阶级斗争学说。马克思的阶级斗争学说首先被传入,然后是历史观,再后是辩证法。马克思主义哲学是被一块一块地拿到中国来的,这当然也不是偶然的。阶级斗争学说、唯物史观、唯物辩证法的先后顺序,既有内在的逻辑理路上的联系,也有中国实践需要的选择重点上的转移轨迹,毋宁说是这种双重决定的结果。

  1903年2月,东京留学生主办的《译书汇编》杂志上发表马君武写的《社会主义与进化论比较》一文,其中指出:“马克司者,以唯物论解历史学之人也。马氏尝谓阶级竞争为历史之钥”[15]。在《每周评论》1919年4月6日出版的第16期上,摘译刊登了《共产党宣言》第2章,编者按指出:“这个宣言是马克思和恩格斯最先进最重大的意见”,“其要旨在主张阶级斗争,要求各地劳工的联合,是表示新时代的文书”[16]。李大钊在1919年写的《我的马克思主义观》,应该说是马克思主义哲学中国化的里程碑之作。该文比较全面地介绍了马克思主义三个组成部分的基本内容,它写道:“马氏社会主义的理论,可大别为三部:一为关于过去的理论,就是他的历史论,也称社会组织进化论;二为关于现在的理论,就是他的经济论,也称资本主义的经济论;三为关于将来的理论,就是他的政策论,也称社会主义运动论”[17]。当然,李大钊把马克思主义(或曰“马氏社会主义”)区分为三个组成部分未必恰当,这当然是不能苛责于他的,但他把这三部分归结为过去、现在和将来等三个维度,并不妥当。问题的症结还不在此,而是李大钊在强调这三者之间的有机联系时把统一的线索归结为“阶级斗争”。譬如他说:“阶级竞争说恰如一条金线,把这三大原理从根本上联络起来”[18]。这是非常耐人寻味的。当时中国社会的“革命”主题,决定了马克思主义的阶级斗争学说被优先考虑。在同胡适展开的“问题与主义”之争中,李大钊强调唯物史观“第一说”系主张经济基础决定上层建筑,而“第二说”就是“阶级竞争说”。他认为后者虽然属“第二说”,却构成“第一说”的要枢:倘若对“阶级竞争说”“了不注意,丝毫不去用这个学理作工具,为工人联合的实际运动,那经济的革命,恐怕永远不能实现,就能实现,也不知迟了多少时期”[19]。我们不应忘记这样一个事实,即当时的时代主题在于解决社会革命的合法性问题。

  到了20世纪30年代初,在中国思想界发生了一场中国社会性质问题的大论战。它从学理上决定着中国向何处去的问题,决定着中国社会走什么道路的问题。在这一历史抉择中,历史观的优先性凸显出来了。表面看来争论的是怎样确认当下中国社会的性质问题——是资本主义的,还是封建主义的,抑或是半封建半殖民地的;实则是中国社会究竟向何处去的历史抉择这一深层次的问题。这就现实地触及了马克思主义历史观问题,而不再是仅仅局限于纸上谈兵式地迻译和介绍的问题了。它涉及的焦点在于,阶级斗争的目标和前途究竟如何?几年之后,这一论战进而衍变为关于中国社会史的争论,主要涉及亚细亚生产方式和中国有无奴隶制社会问题,其实质在于马克思的历史逻辑是否适用于中国社会的问题,这些问题无一不直接牵涉马克思主义历史观。

  20世纪30年代前半叶,又继而发生了一场“唯物辩证法”大讨论。这场讨论表面看上去是辩证法问题,实则同唯物史观的争论有着内在的学理关联。在马克思主义哲学传统中,进化论与唯物史观似乎存在着一种内在的同构性。进化观念被诠释为唯物史观的一个重要方面。那么,当历史观争论发生之后,自然会在理论上遇到一个问题:社会发展和历史进化的动因和动力何在?(点击此处阅读下一页)

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