何中华:实践本体论若干问题再探

——答张立达先生
选择字号:   本文共阅读 1611 次 更新时间:2011-07-08 09:29:25

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  (原载《 华中科技大学学报 》【社会科学版】2010年第2期)

  

  张立达先生的《马克思主义哲学需要怎样的“本体”——评何中华与孙亮关于马克思主义哲学本体论的争鸣》[1](以下简称“张文”,凡引不再详注)一文,对于物质本体论和实践本体论之争作了评论,进而主张用“对象化”取代“实践”作为本体范畴,以超越这一对立。拜读之后,觉得张文对物质作为本体何以不能成立所作的分析是有道理的,例如,说“以自然主义、科学主义的方式论证自然本体论,并不符合本体论的本意,也不符合哲学区别于科学的本性”,认为“实践本体论优越于物质本体论”等等;但对实践本体论的批评以及用“对象化”作为马克思主义哲学本体范畴的观点则值得商榷。为了深化相关讨论,现提出几点不同看法,就教于学界同仁。

  

  一、是实践从属于对象化,还是相反

  

  张文认为“实践本体论优越于物质本体论”,但仍不够彻底,从而有待于被超越。因为实践仍无资格充当本体范畴,必须“找到比实践更根本的概念,即对象化,来为马克思主义哲学本体论奠基,因为它更能显示出实践的内在矛盾、人之存在的根本矛盾,从而能够使现实中每一次具体的矛盾运动用于对哲学的反思,能够把马克思主义哲学对具体现实的关怀落到实处。”[1]

  张文拿“对象化”来为“马克思主义哲学本体论奠基”,据说“它更能显示出实践的内在矛盾、人之存在的根本矛盾”,这难以成立。因为“对象化”本身已经是这种“内在矛盾”或“根本矛盾”的展开了的形式了,它不能构成这种矛盾之成立的根据和理由,由此决定了它不具备作为本体范畴的资格。即使张文也不得不承认“对象化”只是“显示出”实践的矛盾,而所谓“显示出”不过是一种表征(即“现→象”),它固然可以是现象学的,但它本身却不能在本体论意义上为人的存在的现象学奠基。可见,“对象化”只是实践的内在矛盾的彰显形式,而决非是比实践更具有始源性的前提。因此,在本体论原初基础的选择上,没有足够的理由用对象化来取代实践。在逻辑上,对象化只能是一个从属于实践的次生概念而决不能相反。

  在张文看来,“实践是对象化的现实化、客观化形式,从内涵上说,对象化是实践的内在结构和内在本质,它作为更大、更基础的范畴为实践确定意义空间”。这不过是从实践的直观意义上领会实践的结果。因为在这里实践已然被设定为供进一步诠释的对象了。而作为终极性的原初范畴,实践构成逻辑在先意义上的“第一原因”,从而不再具有可拆解性和可还原性。只有当实践被当作一个普通的经验事实看待时,它才是可拆解和可还原的。然而,一旦这样处理,就立即背叛并破坏了它的原初范畴的地位和性质。

  亚里士多德指出,“有一门科学,专门研究‘有’本身,以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性。这门科学跟任何其他的所谓特殊科学不同;因为在其他的科学中,没有一种是一般的讨论‘有’本身的。它们从‘有’割取一部分,研究这个部分的属性;例如数学就是这样的。现在,既然我们是在寻求各种最初的根源和最高的原因,那么,显然必须要有一种东西借自己的本性而具有这些根源和原因”[2]234。在亚氏那里,这门“科学”作为“第一哲学”,亦即本体论。亚氏强调作为本体的“有”的自因性特点,它决定了本体范畴的唯一性和终极性。此外,由于张文对实践作了直观的了解,也就不难理解张文何以认为实践是科学把握的内容,而对象化才是哲学反思的内容了。张文说:“实践是如何可能的?这首先不是一个哲学问题,而是一个经验科学问题。”在笔者看来,这一说法不能成立。作为原初范畴,实践本身是“不可致诘”的,把它作为设问对象是不妥的。即使设问,那么“如何可能”的句式表明它也只能是一个逻辑上的可能性问题,即先验地有效的问题,而非依赖经验描述的发生学问题。张文还说:“实践更能够被科学所研究,对象化则更应当成为哲学反思的重点。”说“实践是对象化的现实化、客观化形式”,事实上已经从直观意义上去领会实践了。实践作为经验事实当然可以对其进行科学研究,但这同作为本体范畴的实践没有任何关系。实践作为经验事实和作为本体范畴的分野,笔者已作过讨论[3][4],此不赘述。

  究竟如何理解“对象化”?按照张文的观点,“人的实践从根本上说并不是为了满足某种具体的生存和发展需要,而是为了确证自己是自由的类存在物,若不是为了这种确证,人本可以像动物一样活着;人之所以能够通过实践来实现这种确证,又是因为他的生命出现了分化,人能够以自身和他物作为自己的对象,在自身与对象既分化又统一、既是又不是的活动关系中才能实现这种确证。这种对象性关系作为活动的过程就是对象化”。这段话有三个问题尚待斟酌。

  其一,把人的生命出现分化作为人通过实践确证自己是自由的类存在物的原因,实际上颠倒了彼此的因果关系。离开了实践活动的先行设定,人作为“人”而出现的任何分化都无法得到恰当说明,因为正是实践才使这种分化成为可能。在逻辑上,“一”只能优先于“多”而先验地有效,却不能相反。“分化”本身意味着“多”而不是“一”。除了把这个原初的“一”预设为“实践”之外,我们不可能找到人的存在意义上的更具始源性的基础。诚然,“正是对象化的生存结构,彰显了人之存在的根本矛盾”。但对象化毕竟仅仅是“彰显”了“矛盾”,却不能给出矛盾之成立的内在理由。也就是说,“人之存在的根本矛盾”乃是“通过”而非“由于”对象化才成为可能的,因为对象化本身已经是矛盾的表现了。因此,对象化决非原初性的规定,而是现象学意义上的展开了的规定。就此而言,它是次生态而非原生态的,故不具有本体的性质。可见,对象化仍然属于次一个层次的规定,并无资格充当本体范畴。张文把“对象化”作为最原初的规定予以确认,否定“实践”范畴的终极原初性,实际上误解了本体论究竟意味着什么。对象化本身已经内在地隐含着相对性的关系,这同本体论前提所固有的绝对性本身存在着逻辑上的不自洽。既然张文承认本体论的合法性,强调它对于哲学的本质意义,就不应无视本体论的逻辑要求。

  其二,这种关于“对象化”的说明未能体现马克思的历史观点。抽象的对象化(作为本体范畴的对象化必然陷入抽象化)无法体现出马克思对黑格尔思辨哲学的超越。把对象化作为比实践更具有原初性的范畴,就无法矫正黑格尔哲学的致命缺陷。马克思认为,在私有制条件下,“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化”[5]52。这时,实践所带来的不再是人的自我确证,而是人的自我剥夺和丧失。因此,马克思把共产主义理解为“对象化和自我确证”之间的“斗争”的“真正解决”[5]81。张文一般的把“对象化”解析为“外在方面”(实践活动)和“内在方面”(人的自我确证),是缺乏历史感的。马克思在把“对象化”和“自我确证”作为矛盾相对举时,分别赋予前者和后者以外在意义和内在意义,但这不是一种思辨的戏法,而是对历史本身由实践所内在地导致的结果的把握。对象化和自我确证的“斗争”,是人的本质与实存之分裂的反映,它正是马克思所谓的人的异化的实质所在。无论这种“斗争”的历史生成还是其历史消解,都只能作为实践的结果。离开了实践的终极原初性,这个问题就必然沦为一个“无源之水”和“无本之木”的伪问题。

  其三,说“这种对象性关系作为活动的过程就是对象化”也不能成立,既然认为“对象化”只有“作为活动的过程”才是可能的,那就意味着它不过是实践的一个属性,又何以成为比实践更具有本质意义的规定呢?既然对象化只是对象性关系的外在表现(即“作为活动的过程”),那么又何以把对象化理解为比对象性关系更具有前提性的规定呢?其实,不仅“对象化”,而且连“对象性关系”本身,都不过是实践在历史和逻辑的双重意义上展开了的规定。按张文的思路,即使设想了“对象性关系”,也并不彻底,因为若离开了主体和客体这类实体的先行设定,那么“对象性关系”又何以找到附丽其上的载体呢?从朴素直观的角度看,总须先有“实体”,然后才能形成“关系”,进而产生“活动(实践)”。但从逻辑在先的顺序看,恰恰是必须先行地设定“活动(实践)”,然后才能理解“关系”,进而领会“实体”。因此,马克思说:“不仅在客体方面,而且在主体方面,都是生产所生产的”[6]10,亦即“生产不仅为主体生产对象,而且也为对象生产主体”[6]10。生产作为实践固然表征为对象化过程,但该过程必须被设定为生产(实践)的结果而非前提。这是一种逻辑上的优先性,差别的实质在于体现着两种不同视野的区分。对于本体论建构来说,只有逻辑在先的视野才恰当。就本体论而言,人的对象性的逻辑本身只有在实践这一原初基础上才能找到展开的前提,对象性或对象化不过是由实践本身内在地演绎出来的规定。既然承认本体论,既然在寻求怎样的范畴作为本体才恰当这样的共识之下讨论问题,那就不得不承认本体论的逻辑含义上的“一”的规定之正当性。所以,把对象化及其内在地蕴含的对象性这类含有相对关系的规定作为本体范畴,是不恰当的。相对性只能意味着“多”而非“一”,它至少同本体论及其初始范畴的逻辑本性相悖。

  张文援引马克思的话:“动物和自己的生命活动是直接同一的……人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象……正是这一点,人才是类存在物。”[5]57问题在于,究竟是什么才使人把“自己的生命活动本身”变成“自己意志的和自己意识的对象”的?难道不正是实践关系逻辑地优先于意志和意识关系,不正是实践关系才使得后两者成为可能的吗?旧唯物论和唯心论不恰恰由于无视实践关系的至上地位才跌跤的吗?马克思指出:“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样,他们首先是要吃、喝等等,也就是说,并不‘处在’某一种关系中,而是积极地活动,通过活动来取得一定的外界物,从而满足自己的需要。”[7]405实践在这里显然被放在先于意识和意志关系的地位,具有优先性。实践和对象化在时间上固然不存在先后顺序关系,但实践在逻辑上一定优先于对象化,因为后者只有作为实践展开了的形式才是可能的。正如朱熹所说的,在时间上无无气之理亦无无理之气,但在逻辑上则只能是理在气先。从本体论角度看,在确立作为“第一原因”的原初范畴时,只能从逻辑在先而非时间在先的意义上去谈论优先性,否则就将遮蔽和离开本体论的语境,从而沦为一个经验事实的刻画和描述之类的发生学问题,从而离开哲学视野。因此,在本体论意义上,对象化只能从属于实践。

  可见,张文颠倒了实践与对象化的关系。实践比对象化具有更原初的意义,是对象化从属于实践而不是相反。

  

  二、实践本体论是否导致哲学的自我封闭

  

  张文担心把实践作为本体范畴,就会有哲学走向封闭的危险:“若‘实践’一劳永逸地确立了本体地位,它会不会自我封闭起来,变成一种准科学话语?”其实恰好相反,实践的终极原初性地位,恰恰翦除了旧哲学“思辨的原罪”,从而在学理上为关注现实提供了可靠保障。

  张文质问:“马克思主义哲学关怀的是感性具体的人类现实,仅靠抽象的实践本体论能实现这一目标吗?”诚然,马克思主义哲学关怀现实,但我们必须追究:这种“关怀”的内在理由是什么?倘若无法给出这一理由,那么这种“关怀”就不具有合法性。正是在此意义上,实践本体论提供了最根本的理由。同样地,马克思主义哲学这种“关怀”如何成为可能的呢?离开了“抽象的实践本体论”,这一目标又何以实现呢?实践本体论以其思辨的方式确保了马克思的哲学“关怀”,即回到人的感性活动得以落实。

  马克思正是通过“实践本体论”的建构来实现对于“感性具体的人类现实”的“关怀”的;换言之,马克思正是以其特有的哲学方式去“关怀”“感性具体的人类现实”的。他在批评“德意志意识形态”时就曾说过:“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题,关于他们所做的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”[8]66关键是我们还需要进一步追问:“这些哲学家”为什么“没有一个想到要提出”这个问题?!其原因不在于他们是哲学家,而在于其哲学未能把实践作为第一原则加以确认。在一定意义上,马克思正是沿着这一追问所显现的理路去建构自己的新哲学的。换言之,马克思自觉地把以哲学的方式解决哲学和现实之间联系的问题作为自己的理论任务。这恰恰构成马克思哲学运思的合法性基础。由于马克思在哲学上自觉地确认了实践的终极原初性地位,(点击此处阅读下一页)

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