张翔:爱与公正:人权道德基础初探

——对赵汀阳预付人权理论的批判
选择字号:   本文共阅读 993 次 更新时间:2011-05-27 21:24:22

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张翔  

  

  摘要:本文以赵汀阳先生的工作为基础,借鉴了“无立场”的方法论,继承了美德伦理学对生活意义的深入认识。但在对公正原则以及跟公正原则联系紧密的人权问题上,本文扬弃了一元对等性公正原则和预付人权理论,重新作出了简洁的理论表达。提出了混合人权理论并发现爱与公正是人权的道德基础。

  关键词:人权,道德基础,预付人权,批判

  

  人权作为一个流俗概念广泛成为政治学、伦理学、社会学、法学等学科的研究对象。人权似乎成了现代社会的“最高意识形态”。不仅是西方社会极力宣扬的价值观,也成为大多数发展中国家至少名义上宣扬的价值观之一,尽管在对具体人权项目的解释上各有特色,但“人权”本身俨然成为检验一个国家文明与否的核心标志。

  如果人权作为一种不加深入思索就统治人类社会的所谓“金规则”,它的“合法性”必定是无根的,对无根之事进行的奋力追求谈不上是一项事业,要使人权成为一项事业,必须对人权的根基——人权的道德基础以及该道德基础何以可能做一番思想上的深入探析,否则就很危险。如若理论上的危险性不足为道,在人类发展大方向上的偏差确是严重的历史事件。实践必定直接关乎人类生活。在对人权进行思想前,必须沉思思想的要求,思想有两大基本要求,自由和严肃。自由之思必定要抛弃意识形态成见,提起意识形态很容易跟政治意识形态联系,政治意识形态容易觉察,文化意识形态、知识意识形态却容易被忽视,知识界充斥着各种意识形态,所谓理念、主义盛行。往往被研究的对象是意识形态,用来解释的东西也是意识形态,总是从意识形态来到意识形态去,所谓的研究竟是无根的,赵汀阳先生对此有深刻见解,其提出的“无立场”方法论可作为解决这种困难的方法。思想的第二要求是严肃,凡事业都充满了严肃感,只有严肃方才神圣,思想不是游戏,游戏况且有游戏规则,没有规则的游戏很荒谬,思想的严肃不仅在于笛卡尔式的“清晰明白”,还在于思想不能只是结构性的,思想要发现思想本身的逻辑展开,思的有效性,思的根基,现代社会生产各式各样的经验知识,却很少产生思想,莱布尼兹早就阐明了经验知识的非真理性,被流俗的表达为“我看见过大量的白天鹅,我从没看见过一只黑天鹅,因此所有的天鹅都是白的”。

  对伦理真理而言,伦理之思的真理性体现为思之有根和践之有力,思的根基其实很难掌握,很多看似根基的未必就是根基,或许只是一种伪装的很好的无根的意识形态。实践是检验真理的唯一标准,至少是伦理学上唯一正确的标准。伦理学的主题是生活和生活意义,生活必定是实践的(to do),因此,在对待人权问题上,必须放弃一切现有的意识形态,暂时取掉闪耀在人权头上的各种光环,冷静清晰的思问题本身。

  赵汀阳先生对伦理学主题和方法论的见解很深刻,首先他认为伦理学命题必须既是有实质意义的又是真理,但不是事实真理而是价值真理,他认为要从行动而不是传统的角度去分析道德,[1]他指出了规范伦理学的无根性和意识形态性,并以“无立场”为方法论,以新目的论维度思考伦理问题,思考“元伦理学”问题,他在《论可能幸福》中,重新分析了幸福和公正问题,试图重建一种综合中西理论优势的美德伦理学。他认为伦理学只有两条基本原则:幸福原则和公正原则。幸福原则是伦理学的终极取向,在幸福原则取向下公正原则是解决人际关系和事际关系的必要选择,其中,关于幸福原则的两条原则,自成目的和他人礼物,典型的表达了作者在美德伦理学上的当代推进,本文以赵汀阳先生的工作为基础,借鉴了“无立场”的方法论,继承了美德伦理学对生活意义的深入认识。但在对公正原则,以及跟公正原则联系紧密的人权问题上,本文扬弃了一元对等性公正原则和预付人权的理论,重新作出了简洁的理论表达。以就教于各位。

  

  一、关于权利

  

  探讨人权前先要大致谈谈权利,权利无疑是西方语境下的说法,中国不讲权利,中国古代讲正义,在古汉语里,“正”指无所偏倚和倾斜,“义”指“宜”、“合宜”,正义指坚守合宜的事物或行为。[2]古汉语的正义,兼合现代“权利”和“义务”两种意思,但中国古代偏重义务,更强调个人为他人、家庭、国家做了什么,强调互为式的义务,典型表达如君君臣臣父父子子,并没有单独的权利概念。

  西方对权利的系统研究起于文艺复兴之后,尤其在启蒙运动之后,在西方近代思想家中,如格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、霍布斯、康德、黑格尔等都关注过权利问题,这是神权衰落,人的地位抬高的反映。但在古希腊思想中,也并没有特别突出权利,古希腊也讲合宜、适可而止的正义观,如按照正义的要求,氏族贵族要节制自己的傲慢不逊,为所欲为的行为,做出让步;平民则要注意让自己分配土地和获得钱财的欲望适可而止,自由不可过多。[3]西方近代思想论及权利本质有几种主要观点,如格劳秀斯把权利看作“道德资格”,霍布斯、斯宾诺莎等人将自由看作权利的本质,康德和黑格尔也用“自由”解说权利,但偏重于“意志”,康德说,权利就是意志自由的行驶。[4]以上都是自然法的解释,用人的自然本性直接推导出人的社会性的“权利”,这种推导显然缺乏中间步骤,在后文中会详细论述。

  赵汀阳先生对权利(rights)的概念界定和思考很有借鉴意义,在他的《预付人权:一种非西方的普遍人权理论》一文中说:“在温和意义上,权利(rights)是对某些自由或利益的正当要求(justified claims);在强硬意义上,权利则意味着拥有某些自由或利益的正当资格(justified entitlements),一种‘要求’的目的无非是达到一种‘资格’,因此权利的最终意义还是资格”。[5]赵汀阳将权利的“要求说”、“资格说”统一为“资格说”,推理没有问题,笔者赞同把权利理解为资格,人权即人之为人的资格。探讨人权的道德基础,就是探讨资格的正当性问题。

  

  二、伦理学起点:生活意义

  

  本文探讨的人权绝不是法定人权,法学语境下的人权是一种规范价值,该人权由宪法所规定,是一项法定权利,法定人权是对人权价值作出的法律确认,其根据来源于道德人权,

  没有道德支持的人权只是无根的规范。所以,人权归根到底是一个伦理学问题。

  赵汀阳先生在伦理学的方法论和主旨的探索上很深刻,他指出规范伦理学的无根性,洞察到伦理学问题不在于“ought to be”,也并非“to be”,他提出伦理学的根本目标是询问生活的意义,它所关心的是什么样,生活形式和社会制度最能够创造幸福生活。他认为生活意义/好生活/幸福是三位一体的伦理学基本问题。他洞察到“生活”是伦理学问题的逻辑起点。“因为人的行为是为了构成某种有意义的生活而不是别的”,[6]赵汀阳深受维特根斯坦的影响,维氏曾非常正确的指出伦理学的问题其实应该是“生活的意义”或者说“什么使生活值得生活”,[7]但维氏很快就陷入了某种神秘主义,认为伦理问题的终极不可理解性,赵不同意他的看法并正确的表明“生活是一种自身具有目的性的存在方式,这种目的性就是生活本身的意义,所以说生活具有autotelicity(自成目的性)。对生活的理解只能是一种目的论的理解……而人有人的目的,一种以人为本的关于生活的autotelicity的目的论才是伦理学的基础部分”。[8]因此关于生活有根的价值判断就在于“to be meant to be”这样的句型中。价值真理的一般形式是:“存在着X,X是好的,当且仅当,X做到了(实现了)X所意味着的事情”,[9]“生活只能自己说明自己,生活的目的就在于生活本身,它自足地具有目的,生活自成目的。任何起出生活的东西对于生活都是无意义的,生活是生活意义的界限”。[10]诚然,任何言说不能无视存在,伦理学也无法绕开人的存在(to be),生活一定是以人的存在(生存)为前提,可前提毕竟不是生活本身,生活在于由to be基础上生长出来的to do,生活是“做”出来的,由生存到生活,这是人之为人,而异于禽兽的标志,在道德上有价值的生活必定是有意义的生活,能创造出幸福的生活,能带来美感的生活,维特根斯坦曾深刻的指出:伦理学与美学是一回事。无意义的生活不值得一过,在理论上无限多的“可能生活”中,如何过上幸福/有意义的生活必然成为伦理学最核心也是最永恒的主题。赵汀阳的贡献在于把伦理学中诸多主观性主题转换成一个客观性主题,并且把事实问题转换成生活问题,更确切的是把生活事实问题转换成生活目的问题,[11]其结果是,不再以实质上是未经批判的规范来解释生活而是根据生活事实来分析它所能够生长出来的价值以及各种规范的可能性,并且从生活本身的目的来判定各种行为和各种规范的合目的性和合法性。这种符合生活本身目的的生活就是有意义的生活,当然也就是幸福的生活,幸福与幸福感不是一回事,幸福与快乐也不是一回事,赵汀阳进行了详细区分,此不赘言。

  

  三、幸福的前提:自由和公正

  

  自由是一个前伦理概念,所有伦理学问题都起源于人的自由,人的自由使人区别于物,没有自由的人,其活动只是盲目的遵循自然规律和行为规范的活动。这种盲目性不给予伦理学问题得以产生的任何机会。生活是“做”(to do)出来的,幸福的生活必须以自由为前提,如果没有自由,一个人就降格成为某物,因为他失去了本来所有的自决性而成为某种被决定被操纵的东西。他的生存无法构成他自己的生活而只不过是别人生活中的某一景象,当然更谈不上幸福。[12]因此,一个好的社会必定是能够容纳创造性生活方式的社会。

  创造性的行动创造个人的生活意义,人是社会的人,个人的生活意义还需要放在人与人之间的关系上考察,在处理人与人、人与社会、社会的人的问题上,必须符合公正原则,公正是分配的正义,是解决人际、事际关系的原则,公正保证有意义的生活的社会不陷入崩溃,公正的直接目的是为了建立某种“合理性”或者良好的利益分配和权利划分的社会标准和制度,从而把人与人之间的冲突控制在可以接受的限度内。公正的最后目的是为了保证每个人有条件创造属于他的幸福生活。公正有双重意义:⑴人际关系的合法性原理;⑵公共单位(制度、文化、世界、国家、民族和各种共同体)的合法性原理,也叫公共性正义,是公共事业的合法性。[13]人权直接触及的就是公共性正义,最终关怀的是人的幸福,这种幸福当然不能庸俗的进行量化,它依赖于创造性空间,依赖于诸如勇敢、勤劳、慷慨、爱情、亲情、友谊等美德与伟大的人性。幸福与公正是所有伦理学问题的“元定理”,对人权问题的思考也要从“元定理”出发。

  

  四、天赋人权与预付人权理论的缺陷

  

  赵汀阳先生最早提出预付人权理论是在其《论可能生活》(1994)书中,开始称有偿人权,后来为了使跟天赋人权理论对比性更直接,将其改称为预付人权,后于《中国社会科学》2006(4)发表文章《预付人权:一种非西方的普遍人权理论》,此文标志着预付人权理论的确立。预付人权理论的提出争锋相对的是天赋人权(又称自然权利理论),其批驳天赋人权的核心要点主要是揭示出天赋人权的神学背景,地方局限性和危险的逻辑等。[14]

  赵汀阳先生对天赋人权的批判笔者认为有几点不得要领,一个理论的产生背景并不能确定一个理论的好坏。在该文中,作者一开始就有强烈的“民族立场”即强烈地为非西方国家拒绝西方天赋人权观提供理论解决的愿望,这使得对其判断的“中立性”产生了质疑。其对天赋人权理论批判的要害在于天赋人权理论危险的逻辑。赵先生从人权的存在论基础即关系先于个体的关系存在论出发,结合处理“关系”问题的对称性公正原则,推导出预付人权理论。赵先生对天赋人权理论的批判有许多启人深思,值得借鉴的地方,天赋人权理论中的很多主张确实找不到合理依据,例如:每个人生来就平等地拥有一系列权利,这些权利终身无条件拥有,在任何情况下都不可剥夺并且不可让渡。[15]这种人权观笔者也不赞同。尽管如此这般的天赋人权观自身不是“元定理”,其背后还有哲学上的依据,该依据源于西方尤其是近代的自然法思想(natural law),自然法思想家认为自然法是实在法的道德依据,其高于实在法,它是检验实在法是否“合法”的最高标准,自然法是一种靠本性(nature)——人或自然的本性确立的标准,因此其具有永恒性和普遍必然性。对自然法真正有力的批评来自对自然法学的认识方法的否定和对正当理性、永恒本性的怀疑。在此仅举18世纪休谟(David Hume)对自然法的质疑,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:中国选举与治理网

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