侯才:马克思的政治哲学遗产

选择字号:   本文共阅读 1748 次 更新时间:2010-11-01 22:08

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侯才  

近代以降,马克思所开创的政治哲学传统获得了广泛而深刻的影响。在国际社会主义运动中,马克思的政治哲学遗产的不同因素、方面被结合不同的历史条件和国情加以继承、借鉴、运用和发挥,从而导致了人类政治生活和社会生活的重大变迁。

与此相适应,在理论研究方面,对马克思主义政治哲学的研究也愈益受到当代哲学家乃至政治家们的关注和重视。

由于历史条件的变化,有必要从更高的历史视点对马克思主义政治哲学特别是马克思主义政治哲学的奠基人——马克思本人的政治哲学遗产进行进一步发掘、总结和重释。在这里,仅就其中的几个问题谈些粗浅的意见。

一、从政治哲学的双重维度看马克思的政治哲学

政治哲学研究首先遇到的棘手问题是直接牵涉该门学科研究对象的“政治哲学”概念本身的界定,其核心是如何理解政治与哲学的关系。抽象而论,政治与哲学的关系首先已反映在“政治哲学”这一概念本身之中:这一概念包含“政治”与“哲学”两者,它们被联结、组合在一起。于是,它们彼此之间就发生了某种关联,它们各自的内涵也就在关系中发生了变化,从而为人们提供了两种可能的立场或视角:或以哲学为中心,去看待政治与哲学的关系;或以政治为中心,去看待政治与哲学的关系。

施特劳斯对政治哲学的核心定义正是基于对这种关系的分析和揭示。在他看来,政治与哲学具有两种关系,据此,可以相应地对政治哲学作出两种理解和界定。一种关系和界定是,在“政治哲学”表达式中,“哲学”表示研究的方法,“政治”表示研究的内容和作用;而“政治哲学”就是表示用一种关联政治的哲学方式研究政治问题。另一种关系和界定是,在“政治哲学”这一概念中,“政治”起形容词作用,没有表明什么内容,而只是指处理方式,依此而论,“政治哲学”主要不是指用哲学方法处理政治生活,而是指用政治的方式来处理哲学问题,或者说,用政治的方式让人们走进哲学。简言之,对政治哲学可作两种定义,一是用哲学的方式来研究和处理政治问题,一是用政治的方式来研究和处理哲学问题。表现在概念上,前者是“政治哲学”(die Politische Philosophie ),后者则实际上是“政治的哲学”(politische Philosophie)。这两个定义的着重点显然是不同的:在前者那里,哲学是方法、手段或视角,政治则是对象、内容和目的;而在后者那里,事情就被颠倒过来,政治成了方法、手段或视角,哲学则成了对象、内容和目的。那么,人们应对此作出何种选择?至少在《僭政论》(初版1948,修订补充版,1963)中,施特劳斯明显欣赏、强调和肯定后者。他申明,正是所谓政治哲学是用政治的方式来处理哲学问题这一界定,才揭示和表明了政治哲学的更深一层的含义。在《法拉比的柏拉图》等文中,施特劳斯也明确表示,隐微的写作艺术最深的理由并非在于政治,而在于那些利用这种艺术的人的哲学意图。

强调政治哲学主要是用政治的方式处理哲学问题当然是有其历史和理论的根据的。政治哲学是哲学的分支和组成部分,它自然应服从和服务于整个哲学的宗旨和目标。而且,在原始的哲学形式里,政治哲学广义上就是哲学的核心,或者准确地说,是“第一哲学”。就政治和哲学的各自对象而言,政治牵涉的是具体的特定领域,体现特殊,而哲学则牵涉所有领域,是对根本性和全面性问题的认识和探寻,体现一般;因而,可以说哲学具有先于和高于政治的地位。但是,论据不限于此。施特劳斯还给出了另外一个重要的理由,即政治本质上是压迫性的,而哲学本质上则是批判性的。施特劳斯提示,在历史中,哲学与社会(从而与政治)的关系是“失衡的”,二者之间存在着冲突。其重要原因是,哲学的本性是批判的,它质疑人们珍视的东西和相信的真理,质疑一切权威(当然也包括政治的权威)。这样,即便是出于自卫,社会意志也总要压制哲学思想,尽管前者理应受到后者的审视和引导。

施特劳斯对政治哲学所持的上述立场和认识无疑是明晰的,然而似乎并不是一贯的。在他的名篇《什么是政治哲学》(1949)中,他又对政治哲学作出了如下界定:政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。如果人们仔细辨析,就不难发现,在这一界说中,哲学被表述成了方法、手段,而政治则被表述成了对象、 内容、目的,因此,这一定义所强调的重心实际上并不是用政治的方式去处理哲学问题,而恰恰是用哲学的方式来处理政治问题。也就是说,施特劳斯在这里所提出和强调的定义与他在《僭政论》中所阐述和强调的定义相抵牾。

为何会发生这种情况?是何原因导致在施特劳斯那里发生了这种理论重心的嬗变和矛盾?人们当然可以作出各种不同的猜测和判断。但是,不管怎样,从认识论上分析,有一点是不容置疑的:用政治的方式处理哲学问题与用哲学的方式处理政治问题,这两者是密不可分、互为前提的,即便在理论思维中我们也很难将它们之间的界限明晰地固定下来。

施特劳斯在政治哲学概念阐释上的这种重心嬗变和逻辑摇摆无疑为理解和诠释他的政治哲学思想带来了困难。作为一个例证,这里我们不妨看一下这种困难所导致的后果在施特劳斯著作的阐释者、《施特劳斯文集》的主编迈尔(Heinrich Meier)著作中的表现。

迈尔在《为什么是政治哲学》(2000)这篇演讲中,肯定、继承和发挥了施特劳斯在《僭政论》中所表述的政治哲学是用政治的方式处理哲学问题这一思路,强调政治哲学(die Politische Philosophie)过去一直是、并且仍然必须是政治的哲学(polisische Philosophie),也就是说,是为哲学服务的政治行动——对哲学生活的保护和辩护。但是在该文的另一处,作者却又提出和论证了另一个政治哲学的定义:政治哲学的探究题材是政治物(politischen Dinge)。这一定义显然与施特劳斯的《什么是政治哲学》中表达的理解相同,而与施特劳斯的《僭政论》的理解相异。也就是说,它实际上表述的是用哲学的方式研究和处理政治问题,而不是用政治的方式研究和处理哲学问题。在这里,作为研究对象的是政治,而不是哲学。正是由于这种认识界限上的模糊和不确定性,作者在同一文中着力探讨的政治哲学的“四重限定”的界限也是模糊和不确定的。作者提出的所谓“四重限定”是:一、对政治哲学的探究物(即政治物)的厘定;二、哲学生活的政治辩护;三、对哲学生活予以理性的正当性论证;四、把政治哲学作为哲人培育“自我认知”的场所。不难看出,在这“四重限定”中,作者阐释的绝不单纯是用政治的方式处理哲学问题这一内涵,而是用哲学的方式处理政治问题(体现在第一条)与用政治的方式处理哲学问题(体现在第二、三条)这两者被无意识地掺杂和混合在一起。

施特劳斯在“政治哲学”概念阐释上的这种重心的变化和悖论,促使我们更深入地思考政治与哲学的关系以及更全面地理解政治哲学的内涵。在我看来,或许我们有理由认为,用哲学的方式处理政治问题与用政治的方式处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。它们两者共同反映和体现了哲学与政治的相互关系:一方面,哲学需要通过政治的中介成就其反思性,需要政治为自己提供政治上的支持和辩护;另一方面,政治也需要哲学探究共同体的基础、共同体成员的权利和义务、共同体之间的关系等诸问题,提供有关完善的政治秩序、美好的生活、公正的治理的指南,以及关于“正当性”(Richtigkeit)的答案。因此,用哲学的方式处理政治问题与用政治的方式处理哲学问题这两者不过是政治哲学中内在的、既相互联结又有机统一的两个方面,它们共同构成了政治哲学的完整内涵,都是政治哲学的题中应有之义:用哲学的方式处理政治问题,体现了政治哲学的现实性和实践性;用政治的方式处理哲学问题,则体现了政治哲学的理想性和目的性。而政治哲学的完整本性也就寓居和实现于这双重维度之中。

一般说来,用哲学的方式处理政治问题这一维度往往容易被人们所关注、所重视,——实际上,人们通常主要是在此意义上去理解和运用“政治哲学”概念的——,而用政治的方式处理哲学问题这一维度则往往容易被人们所忽略。然而,正如施特劳斯在《僭政论》中所言,用政治的方式处理哲学问题的维度恰恰是一种更深层、更重要的维度。这是因为,这一维度有着更为宏观的视域:它把整个哲学的内容都纳入了理论的视野,而并不仅仅限于把哲学作为单纯的方法论。比如,马克思哲学固然有理由被视为一种一般意义上的哲学,然而,从用政治的方式来处理哲学问题这一视域来审视,它(作为整体,而非某一部分)也未尝没有理由不被视为一种地地道道的政治哲学。因为马克思正是从无产阶级的立场、从人类解放的立场来看待哲学的本性、使命和终极目的的。正像他在《黑格尔法哲学批判导言》(1844)中所申明的,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。” [1]甚至就连马克思的政治经济学和社会主义理论,如果将其提升到哲学高度来看的话,其中也隐含了政治哲学的内容:他的整个政治经济学,可以被看作对资本主义现代性的一种分析;而他的整个社会主义理论,则可以被视为一种独特的、然而却堪称真正的“正义论”。就此而论,诚如海德格尔在《关于人道主义的书信》(1946)中所指出的:马克思“在经验异化之际深入到历史的本质性维度中”,因此,虽然“人们可以用形形色色的方式来对待共产主义的学说及其论证,但在存在的历史上可以确定的是:一种对世界历史性地存在着的基本经验,在共产主义中表达出来了,谁如若只把‘共产主义’看作‘党派’或者‘世界观’,他就想得过于短浅了” [2]。而且,我们不会忘记,正是马克思本人与恩格斯一起在《德意志意识形态》中把共产主义者称为“实践的唯物主义者”。这意味着,在马克思眼中,所谓共产主义就是实践的唯物主义,即他的“新唯物主义”的实践化。这也意味着,在马克思那里,哲学、政治经济学、政治学和社会学等是融为一体的。所以,“实践的唯物主义”,正是马克思对自己的政治哲学的一种独具特色的表述。

二、马克思的后政治民主模式

在一定意义上,可以把马克思的民主理论及其实践构想看作马克思政治哲学的核心。在此方面,马克思提出了一种独特的理想民主模式。

马克思的民主模式被戴维.赫尔德列为古典民主模式中的一种类型,即所谓“政治终结”社会中的民主模式。这一称谓本身已在一定程度上表达出,这种民主模式其实并不是“古典的”,甚至也不是现代的,而是未来的。因此,为了更为准确、鲜明地表达马克思关于理想社会中的民主模式的实质和时代性,不妨称其为“后政治民主”。在这里,我们不妨从这一理解对马克思的民主模式进行考察。这种理解的关键,是“后政治”这一视角。在作者看来,正是马克思民主模式的“后政治”语境,在理论研究和社会实践两个方面都被忽视、误读和扭曲了。

民主作为一个本体论的概念,在马克思那里首先是作为国体出现的。它具体表现为一种“国体民主”,意指、强调和诉诸的是人民在社会生活中的主体地位。这也是遵循“民主”(Demokratie)一词在德文中的原意,即“人民当权”(对此,马克思在《哥达纲领批判》中做过说明)。在这里,人民作为历史的主体,具体化为权力的主体。这在《共产党宣言》中的一段著名论断中,体现得十分清楚:“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级,争得民主。” [3]

至迟在1843年,马克思就提出“人民是否有权来为自己建立新的国家制度”这一问题。马克思对这个问题的回答是“绝对肯定”的,“因为国家制度如果不再表现人民的意志,那它就变成有名无实的东西了。” [4]在马克思看来,所谓君主制与民主制(真正的民主制)的区别也就在于,君主制的主体是国家,而民主制的主体则是人民:“在君主制中是国家制度的人民,在民主制中则是人民的国家制度。”基于这种理解,马克思批评黑格尔“不是从人出发,把国家变成客体化的人”,而是“从国家出发,把人变成主体化的国家”的做法,明确提出:“不是国家制度创造人民,而是人民创造国家制度。” [5]后来,无论是在总结欧洲革命还是在总结巴黎公社革命实践经验时,马克思都坚持和发挥了这一点。例如,他把巴黎公社视为真正民主的国家政权,认为“公社的真正秘密就在于:它实质上是工人阶级的政府”,是“社会把国家政权重新收回”、“人民群众把国家政权重新收回”,从而使“人民群众获得政治解放的政治形式”。[6]在《哥达纲领批判》中,他明确提出了民主即“人民自主权”的思想。[7]

总括而论,国体民主在马克思那里是全体人民自主,因此,可以称其为直接民主和完全民主。这种民主的实现固然意味着原来意义上的民主的彻底消亡,——像恩格斯和列宁后来所阐释和发挥的那样;但同时也可以说是一种全新的民主即作为习惯的民主的开始。

国体民主的表现形式是政体民主。但是,在马克思那里,这里所说的政体实际上并不是我们今天说的政治体制,而是行政体制或管理体制,它由于失去政治性质而仅具有管理性质和事务性质。因此,马克思眼中的政体民主实质上是行政民主、管理民主或事务民主。这可以从马克思关于巴黎公社经验的总结和对巴枯宁无政府主义的批判看出。这种政体民主的特征是:一、因为不可能所有社会成员都同时参加社会管理,仍存在有关公共事务管理的一切分工和由分工产生的各种职能,只不过从事这些分工及其职能的人员是可以轮换的;二、但是,这种职能由于失去政治性质而不再是政治职能,只是事务职能。而“当这些职能不再是政治职能的时候,(1)政府职能便不再存在了;(2)一般只能的分配便具有了事务性质并且不会产生任何统治;(3)选举将完全丧失它目前的政治性质。” [8]

马克思在《哥达纲领批判》中还谈到从资本主义向共产主义的过渡时期,认为这个时期的国家只能是无产阶级专政。这意味着,过渡时期的民主即无产阶级民主还不是完全意义上的民主,而只是完全意义上的民主的前阶和准备。

在国体、政体民主这种本体论意义上的民主的基础上,才涉及和牵涉到认识论意义上的“民主原则”。但马克思对此谈得非常之少,显然它不是马克思关注的重点。

值得注意和关注的是马克思后政治民主模式的现实前提。不澄清这种现实的前提和条件,我们就进入不了马克思有关民主论述的语境。这些前提说到底就是马克思眼中理想的共产主义社会赖以建立的前提:一、阶级和阶级统治消失了,从而迄今政治意义上的国家也不存在了,换言之,社会管理机构已失去了其政治性质;二、商品、货币、市场和交换消失了,商品经济被产品经济所取代;三、实现了人的“自由个性”,即每个人都获得了自由和全面的发展;四、历史变成了世界历史,因此,这种民主不是一种地域性或民族性的存在,而是一种世界历史性的存在,即全球化民主。总之,如同马克思设想的共产主义是一种后资本主义社会乃至后全球化社会,马克思的设想的民主模式亦是后资本主义社会乃至后全球化社会的民主模式。这样,如果说,马克思所设想的共产主义、所设想的人的自由全面发展的社会是一种虽然可以不断趋近然而却永远不能完全企及的理想目标,那么,马克思所设想的民主模式与此亦毫无二致。据此而论,与其说马克思的民主模式为人们规划了民主进程的一幅蓝图;毋宁说,它为人们提供了一个永恒追求的价值目标和价值定向。

正是马克思民主模式的这种后政治、后资本主义、后全球化的语境无论在理论研究还在社会实践中都被忽视甚至摒除了。事实表明,对马克思民主模式的误解往往是由于将该模式与其所赖以建立的现实前提相分离而移置到现实社会中造成的。

还在马克思在世时,马克思的民主模式就遭到了巴枯宁等人的曲解。巴枯宁认为,主张无产阶级“上升为统治阶级”,就假定了国家。而假定了国家,就假定了一种羁绊,假定了专制和奴役的产生,假定了有统治者和奴隶。而实际上,马克思后政治民主模式的前提就是阶级、阶级统治的消失,迄今政治意义上的国家已不复存在。所谓无产阶级“上升为统治阶级”,只不过是阶级、阶级统治和国家消亡的开始,是实现完全民主的必要准备。而在阶级和国家消亡的条件下,所谓无产阶级和人民群众的“统治”,不过是他们自己统治自己,而既然是自己统治自己,也就无所谓“统治”了。巴枯宁还认为,既然马克思所讲的人民统治形式上只能是人民通过选举出来的为数不多的代表来实行统治,那么,这些少数人将代表的,势必不再是人民而是他们自己以及他们统治人民的“野心”,谁怀疑这一点,谁就完全不了解人的本性。而实际上,马克思后政治民主模式的前提之一就是人性的充分实现,即每个人的个性都获得自由全面的发展。不用待言,在此前提下,根本不用躭心为数不多的代表不去代表人民而只会去代表他们自己,当然更不会存在这些代表抱有“统治人民”的“野心”的问题。

在当代,包括自由民主主义者和新左派在内的一些西方学者对马克思的后政治民主模式也提出了一些质疑。我们看到,这些质疑与马克思在世时就遭遇到的巴枯宁等人的诘问是类似的。例如,关于政治终结后的政治权力是否具有合法性,是否会发生权力的腐化,以及马克思的民主模式在何种程度上具有普适性等诸如此类的问题。细究起来,这些问题的提法的共同之处,都是忽略了马克思民主模式赖以建立的现实前提,自觉不自觉地将该模式移置到当代社会中,犯了“时序错误”。

在现实的社会主义的实践中,也存在一种类似的历史意义上的时序错位,即未能充分意识到马克思的民主模式是后政治民主或后资本主义民主的民主模式,而将其简单照搬到现实的社会主义社会中来。按其发展阶段来说,现实中的社会主义社会是在前资本主义社会或资本主义尚未获得充分发展的社会的基础上产生的。因此,与其相适应的民主形态,至多只能是前现代意义的民主与现代意义上的民主的混合体。它固然是一种社会主义的民主,但是是带有政治烙印的,按其性质来说是政治性的,而非“后政治”的。所以,它是半政治民主,还不是完全意义上的“后政治”民主。但是,在实践中它却恰恰被混同于马克思的后政治民主构想了。

照搬马克思后政治民主模式的表现和后果是:一、以为确立了现实中的社会主义制度,就自然而然实现了至少是大多数人的“当家作主”。实际上,在现实社会中,这种“人民当权”仍是间接的,是通过国家政权和执政党的中介、通过执政阶层少数人的中介实现的,因而在不具备后政治民主现实前提的条件下,存在着少数人手中的权力异化的可能性和现实性。由于把在经济落后基础上确立社会主义制度等同于人民当家作主的实现甚至完全实现,就遮蔽了民主建设的艰巨任务,忽视了民主体制、机制的建设,延误了民主进程的推进,并导致专制在民主名义下的遗存和肆虐。二、盲目以为这种在经济落后国家基础上实现的社会主义民主在发展阶段上是高于当代发达资本主义国家民主的,是比发达资本主义国家民主更高阶段上的民主,而否认它们是同一空间和同一时代条件下存在的民主的两种不同形态或类型。这样,就排除了吸取当代发达资本主义国家民主中的合理因素以及在民主建设方面所取得的文明成果的可能性,导致政治上的闭关自守和自我封闭。三、在一定历史条件下导致无政府主义的泛滥(例如中国的文化大革命)。四、把“民主集中制”与民主等同起来。其实,民主集中制虽然与民主有一定关联,但并不等同至少并不完全等同于民主。首先,民主集中制的重点在集中,正如列宁在《〈苏维埃政权的任务〉一文的初稿》中所界定的,它是“真正民主意义上的集中制”。或如毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾问题》中所说明的,它是“集中指导下的民主”。其次,民主在这里仅表现为手段,即集中的基础和前提,而非目的。再次,民主集中制作为“在人民内部实行民主制度”的体现,意味着这种民主依然是由上施下的一种“恩赐”民主,或者说,就其实质而言,这种民主依然是“让民做主”和“为民做主”,而非“人民自主”。应该看到,民主集中制被作为现实社会主义社会中国家权力机关的组织原则、工作原则以及解决人民内部矛盾的方法,说到底,是与经济的相对发展不充分和分散而产生的集权要求相适应的。它的合理性在于斯,局限性也在于斯。

三、马克思的现代性思想

现代性可谓是当代人类面临的一个根本问题,更是当代中国面临的一个紧迫问题。而对于马克思的现代性的思想,现有文献还缺乏应有的研究和探讨。

何谓现代性?据现有研究资料,“现代性”概念至早出现于十七世纪上叶,十九世纪才流行起来,二十世纪后期受到广泛的重视。又据哈贝马斯的考察,这一概念十八世纪在波德莱尔那里才获得全新的、现代的意义,而把现代性作为哲学问题来探讨则始于黑格尔。

对现代性的理解迄今仍歧义纷呈。哈贝马斯将其视为新的社会知识和时代。福柯将其当作一种与当代现实相联系的思想态度和思想模式。吉登斯则将其理解为一种“后传统秩序”即后封建的工业化世界的行为制度与模式。

实际上,应把现代性理解和界定为现代化过程的本质规定性。不应该把它等同于现代化和现代主义。现代性的底蕴、本质规定和基本特征则是主体性、理性和个体自由。这三者之间的内在联系是,理性与个体自由是主体性的基本规定(精神规定性和价值规定性)和具体体现,核心仍是主体性。在现代化前期,主体性主要通过理性得到彰显;在现代化后期,则主要通过个体存在和自由得到昭示。

从这一视点来看对现代性的各种诠释,哈贝马斯和吉登斯均将现代性实体化了,而福柯则将现代性主观化了。

马克思没有就现代性的一般问题做出专门的分析和阐述。但是,马克思对资本主义社会的内在矛盾曾作过系统的、深刻的经济学分析。应该把马克思对资本主义社会的经济学分析提升到哲学上有关现代性问题的探索来研究。

现代性蕴含了创造与毁灭、赢取与丧失、进步与退步等等的悖论,象征和表达了人类的最深刻的社会冲突和人性本身的内在矛盾或人类生存实践的本性。由于现代性含有肯定与否定、积极与消极两个方面,对现代性的不同认识,形成了不同的理论和思潮。现代主义强调现代性的肯定、积极的方面,认同、肯定现代性及其矛盾。反现代主义则强调现代性的否定、消极的方面,试图克服和扬弃现代性的矛盾性。资本主义生产方式开启了现代化的进程,这使资本主义与现代性重叠与结合在一起。然而,资本主义的现代性蕴含着创造与毁灭、赢取与丧失、发展与付出的尖锐对立。马克思分析和揭示了资本主义经济和社会运动即资本主义现代化过程的内在矛盾和深刻危机,指明了资本主义现代化扬弃的历史必然性。按照马克思的观点,资本主义自身不可能解决其现代性的矛盾及其造成的社会危机,因此,必须扬弃和超越资本主义的现代性,代之以一种具有新的、更深刻性质的社会,即社会主义。在此意义上,可以说,马克思对资本主义的批判是一种反资本主义现代性或后资本主义现代性的理论。

在此方面,马克思的历史功绩是:

其一,深刻地分析和揭示了资本主义现代性的内在矛盾及其尖锐对立。例如:生产的社会化与产品的私人占有;劳动异化和商品、货物拜物教;财富的积累与贫困、奴役和道德堕落的积累;资本与科学、文化发展的对立;等等。马克思把资本主义条件下通过付出昂贵的代价而获取的巨大发展比作只有用人的头骨做酒杯才能喝下甜美的酒浆。

其二,论证了资本主义现代性扬弃的历史必然性。这集中体现在马克思的《资本论》等著述中。《资本论》第二十四章第七节概括了“资本积累的历史趋势”,并描述了从“个人的、以自己的劳动为基础的私有制”到“资本主义私有制”再到“在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制”的这一历史的否定之否定的过程。

其三,阐明了扬弃资本主义现代性的现实可能性、条件和途径。这体现为马克思关于无产阶级的历史地位和作用的学说,关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说,关于革命的主客观条件的学说,以及关于议会制及其作用的学说等等。

应予指出的是,基于当时的历史条件,马克思不可能将一般现代性从资本主义现代性中剥离和提升出来,因为他所设想的社会主义社会是后资本主义的社会,因而也是后现代化的社会。但是,马克思对资本主义现代性的分析无疑有助于我们今天对现代化历史进程和现代性的认识和研究。例如,马克思在将人的发展整体过程划分为“人的依赖关系”、“以物的依赖关系为基础的人的独立性”以及“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性 ”这样三个历史阶段的基础上,对资本主义社会市场经济条件下的物化和异化问题进行了深刻的分析,提出了下述一些重要的思想:“货币存在的前提是社会关系的物化。货币是人们互相间物化的关系”,“货币所以拥有社会属性,只是因为各个人让他们自己的社会关系作为物同他们自己相异化”;“物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系” [9];等等。这些以及诸如此类的思想,对于我们认识今天世界市场经济条件下人类的生存状况,判断人类历史发展的进程,无疑仍然具有深刻的启示意义。

在当代,现代性因其全球化而具有了普适性,而现代性的内在矛盾不仅没有被消除,反而变得更为深刻。这在当代西方哲学理论中也得到了深刻的反应。韦伯把现代性看作经由理性化而导致的意义的丧失和自由的丧失。海德格尔把现代性主宰的时代称为人被远远抛弃的时代,丧失了基础而悬于深渊之上的时代,同时宣布了“主体性形而上学”的终结。福柯提出了“人之死”,从根基上宣判了现代性的宿命。哈贝马斯认为,现代性仍具有进步与贡献、压迫与破坏的双重性。这些看法之间尽管存在着一定的差异,但是它们都肯定了现代性中蕴含着无可避免的危机。

现代性的危机何在?黑格尔认为现代性危机的根源在于主体性原则不具备宗教那种绝对的统一的力量。海德格尔把这种危机的根源追溯到作为架构(Gestell)的技术或技术架构,主张采取一种超然的无为态度,让“诗之思”代替绝对化的理性。韦伯把危机的根源归因于“理性化”。迦达默尔认为,危机的根源不仅在于资本主义的经济秩序,更在于人类对自己所建立起来的文明成果的依赖性。哈贝马斯把危机的根源视为个人自由的悖论(负效应),并诉诸直接乞援于黑格尔哲学的主体间性以及由此建立的交往理性的作用。这诸种论说虽然在不同程度上触及到问题的实质,但是却似乎并未道破问题的关键与核心。

从根源上说,现代性的本质规定是主体性,所以,可以说,现代性的危机本质上是主体性的危机。然而,主体性危机何在?主体性危机又是如何产生的?在我看来,这是由于:主体自身缺失了主体,即人虽成为自然和万物的主体,但却未能让人自身真正成为自身的主体。也可以说,主体性原则自身出现了主体的空场。这是一种主体之主体的缺位。

卢卡奇曾经提出过这样一种深刻的洞见:任何一种人道主义或人类学立场的巨大危险在于,当它把人当作一切事物的尺度的同时,却不用同一种立场来衡量人,不把人这把尺度也应用于人自身。他的论述无疑击中了各种绝对的人本主义和主体主义的要害。当然,当卢卡奇这样言说时,他直接针对的是独断的形而上学的方法论,而并没有意识到他的见解对于现代性有何关联和意义。而本文想指出的恰是,基于作者个人对现代性危机的根源的上述认识和理解,我们刚好把卢卡其的论述转用于对现代性的危机的根源的揭示。

找到了现代性危机的根源,也就解答了所谓拯救现代性的迷底。这就是构建一种使人成为人自身之主体的主体性。不仅使人成为自然的主人,万物的主人,而且使人也真正成为自身的主人,成为自身的本质、需要和欲望的主人。

康德曾提出:人为自然立法,人为社会立法,人为道德立法。根据现代化过程的既有实践,我们有必要予以补充:人为人自身立法。人只有为人自身立法,才能真正做到为自然、社会和道德立法。

人类能否真正成为自身的主体,成为自身的本质、需要和欲望的主人?这要看人们的当下和未来的实践,由实践来验证。《醒世恒言》中载有一条寓言,颇令人回味和警醒。文云:薛录事(官名)于高烧昏迷中化为鲤鱼,跃入湖中,恰遇渔夫垂钓,明知饵在钩上,吞之必祸身,但耐不住饵香扑鼻,张口咬之,终被钓去。作者点评曰:“眼里识得破,肚里忍不过。”由此观之,人类成为自身的本质、需要和欲望的主人的道路似乎至少并不顺畅和平坦。

【注释】

[1].《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第15、16页。

[2]. 海德格尔:《路标》,孙周兴译,商务印书馆2000年版,第401-402页。

[3].《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第293页

[4].《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第316页

[5].《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第281页

[6].《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第58、95页

[7].《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第314页

[8].《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第289页

[9].《马克思恩格斯全集》第46卷上册,人民出版社1979年版,第104、107、111页。

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